Como era de esperar la iglesia católica no se quedó de brazos cruzados. Los reformadores habían ido demasiado lejos. Había que hacer algo que estuviera a la altura de aquel movimiento herético que comenzaba a desestabilizar todo. ¿La respuesta católica? Una reforma propia, es decir, una Contrarreforma.

 Corría el mes de noviembre de 1545 cuando, bajo la égida de Pablo III, en el pueblito italiano de Trento se reunió la crema y nata de la jerarquía católica: veinticinco obispos y cinco superiores generales de órdenes religiosas dieron inicio al plan programático de la Contrarreforma. Este importantísimo evento, conocido como Concilio de Trento, se extendió hasta el 13 de diciembre de 1563, fecha en que concluyó con Pio V  a la cabeza.

 En medio de contradicciones, intrigas, juegos de poder, intereses, plagas, se dieron  resultados destinados a mejorar la fisonomía de una iglesia que comenzaba a marchitarse. 

 A partir de aquel momento la ética de los obispos estaría en la mira. Se dictaminaba que no podían aprovecharse de los fieles para acumular riquezas y que debían residir en sus respectivas diócesis. El celibato clerical se mantendría intachable. Los párrocos tenían que predicar los domingos y los días de fiestas religiosas, además de registrar cuidadosamente fallecimientos, matrimonios y nacimientos.

 El papa continuaba siendo la máxima autoridad, del mismo modo que la santa Madre Iglesia seguiría siendo el Cuerpo de Cristo, que garantizaba la salvación de los seres humanos.  Obras y fe salvarían al hombre y no, como aseveraba el herético Lutero, solamente la fe (Sola fide). El hombre no estaba condenado de antemano, así que de paso se rechazaba de plano la teoría de la predestinación que con tanto ahínco defendió Calvino. La misa, los santos y la existencia del purgatorio se mantenían intactos.

 

Dos cosas sucedieron en el Concilio que resultan de vital interés para una historia de la lectura; ambas están estrechamente relacionadas. La primera es la reinstauración de la “santa” inquisición, que había sido creada en el siglo XIII y temida por todos desde entonces; la segunda fue la creación, en 1557, del Index librorum prohibitorum et exporgatorum, un  índice que consignaba los libros, pasajes y autores prohibidos por la iglesia católica.  Pero vayamos despacio. El asunto es más complejo de lo que parece.

 Un decreto fechado el 7 de abril de 1546 afirmaba que, como sucedía con la Biblia, la Tradición debía ser recibida con reverencia. Mientras los protestantes animaban al público lector a acercarse directamente a las escrituras (si bien, como ya vimos, terminaron dictando pautas e intentando sustituir la Biblia por sus propias versiones de la Palabra), los católicos insistían en la dicotomía de roles entre prelados y fieles.

 Los sacerdotes debían influir en la comunidad a través de prédicas; dirigir espiritualmente a los fieles, aconsejarlos y recordarles las “exigencias de la Palabra”; los seglares, en cambio tenían que escuchar atentamente el mensaje de aquellos que se autodenominaban como autoridad en materias bíblicas.

 Recordemos enseguida que estamos en un momento en el que la cosmovisión de la sociedad europea estaba constituida por la religión cristiana de una manera que hoy asombra. Aun no se consolidaba la revolución científica que cambiaría, aunque muy lentamente, el imaginario colectivo. Estamos en un período en el que el humanismo despertaba de su “sueño dogmático”, si se me permite emplear la frase de Kant, pero lo hacía de una manera incipiente. Con razón uno siglos más tarde Max Weber hablará de un “desencantamiento del mundo” para referirse a la nueva cosmovisión que se gestaba en la modernidad, y en la cual santos y demonios retrocedían como actores de glorias pasadas.

 Ya en el cuarto encuentro del Concilio se estableció una lista de libros de la Biblia considerados como católicos y se reconoció a la Vulgata  como la única colección auténtica de Escrituras. Asimismo, se dictaminaba que nadie podría tomarse la libertad “confiando en su propio juicio” de interpretar la Palabra contrariamente a lo que afirmaba la Santa Madre Iglesia, pues ésta era quien determinaba lo que era verdadero y lo que no.

 Como afirma la investigadora Dominique Julia, esta actitud conducía a una doble política: por un lado, se garantizaba el control riguroso de los libros sobre “asuntos sagrados”, que en lo adelante impresores y libreros debían someter a la aprobación del ordinario del lugar. A partir de entonces el Papa debía dar los últimos toques a la tarea de censura elaborada por  una comisión del Concilio, es decir a la “consagración del sistema del Index”, cuya primera edición promulgara Pablo IV. Por otro lado era necesario dedicarse a la producción de literatura destinada a uniformizar las prácticas en el conjunto de la catolicidad. Tal unicidad tendría como núcleo los textos bíblicos, litúrgicos y catequísticos, redactados en lengua latina. 

 Hay algo que ha llamado la atención de los investigadores y que denota la diversidad de puntos de vista en el Concilio: en ningún texto tridentino se habla de prohibir a los seglares la lectura de textos bíblicos.

 Como dice Dominique Julia, “ese silencio era la confesión de un conflicto abierto entre  los Padres conciliares, que los legados pontificios prefirieron soslayar ante la imposibilidad de zanjarlo. Y menos aun se habla de textos litúrgicos: la misa tenía que decirse en latín, y tanto determinadas palabras del canon como las palabras de la consagración tenían que ser pronunciadas submissa voce, con voz contenida”  

 El único documento que recibió aprobación para ser traducido a lenguas vernáculas fue el Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini, dirigido explícitamente ad parochos. Eran los sacerdotes los encargados de explicar el contenido al “pueblo fiel”. Y, como es natural, con esto bastaría a los cristianos, a quienes  no les faltaría en lo adelante “casi nada para conocer lo que podían anhelar saber.”  

Para contrarrestar las publicaciones protestantes se puso en marcha un rápido plan de acción para difundir la literatura oficial. Pronto los territorios españoles adoptaron los textos conciliares. En Francia los libreros protestaban por el monopolio que comenzaba a establecerse. La demanda de aquellos textos fue tal que Pio IV llegó a fundar en Roma una especie de oficina para estampar las obras oficiales. Para tal empresa mandó a buscar nada más y nada menos que al gran editor Aldo Manucio y lo invistió con el siguiente privilegio: los impresores y libreros que le contradijeran serían excomulgados de inmediato.

 El Index Librorum prohibitorum se publicó finalmente en marzo de 1564, precedido por reglas especiales para el uso adecuado de las traducciones bíblicas. Según la cuarta regla sólo quedarían autorizadas aquellas personas que tuvieran un permiso escrito del obispo o inquisidor; eso sí, después de que estos últimos hubieran consultado al confesor o al párroco correspondiente. Naturalmente, el permiso sólo se otorgaba  a personas “sabias y piadosas” que fueran incapaces de extraer “no daño, sino un incremento de fe y piedad”.

 Pero si a usted, estimado lector, no le parecen suficientes tales retorcimientos,  sepa que ya en 1593, Clemente VIII retiró el permiso, no ya de leer las traducciones vernáculas  a las almas “sabias y piadosas”, sino a los propios obispos de conceder los permisos de lectura. De ahora en adelante nadie podría leer, ni poseer Biblias en lenguas vernáculas. Todos los índices posteriores hasta el siglo de las luces mantuvieron esta prohibición, hasta que Benedicto XVI, en 1757, dejó de mencionarla.

 Entonces comenzaron a proliferar las traducciones de las Santas Escrituras. Felipe Scío de san Miguel, obispo de Segovia, realiza la primera traducción completa de la Vulgata al español, que aparece en Venecia de 1791 a 1793; Antonio Pereira de Figueiredo presentó la suya al portugués en veintitrés volúmenes entre 1778 y 1790; la de Antonio Martín salió a la luz en Italia entre 1769 (el Nuevo Testamento) y en 1776 (el Antiguo).

 Poco a poco se fue descomprimiendo el rigor que pesaba sobre las traducciones de obras religiosas. Ya entre 1670 y 1720 el latín deja de emplearse en los colegios franceses. Luego, muy lentamente, ocurriría lo mismo en otros tantos lugares y el latín dejaría de ser lo que fue para devenir en lo que es hoy: una lengua muerta. 

Si bien Lutero alabó la imprenta como un regalo de Dios para transmitir las verdades religiosas, también se mostró desconfiado ante la abundancia de libros nocivos. De hecho, recomendaba no leer demasiados libros teológicos, sino los buenos y hacerlo frecuentemente.

 Suele dibujarse a Lutero como un gran promulgador de la lectura popular de la Biblia, y se hace sobre la base del principio protestante de la Scritura sola. Pero esto no significaba que los fieles tenían el derecho de realizar un libre examen de los contenidos bíblicos, más bien se trataba de asentar una divisa que permitía rechazar las tradiciones humanas. La Biblia debería ser el único referente.

 Es cierto que al principio el reformador pedía que los cristianos estudiasen por sí mismo la Palabra de Dios, y que recomendaba que los niños de nueve o diez años recibieran lecciones sobre el Nuevo Testamento,  pero la multitud de interpretaciones heterodoxas que comenzaron a emerger, particularmente después de la guerra de los Campesinos, lo llevaron a insistir en que la Iglesia controlara el acceso a la Biblia.

 Había que transmitir la Palabra a través de los sermones. El reino de Cristo, decía, se basaba en la palabra que sólo podía ser captada a través de dos órganos: la oreja y la lengua.  Una vez que hubo escrito sus catecismos, insistió en que el catecismo era “la Biblia del seglar”, y por tanto allí estaba todo lo que se necesitaba conocer.

 Según Gilmont, “su concepción de la enseñanza confirmaba esta manera de ver. Para Lutero, el objetivo de la escuela no era el acceso de todos a la cultura. La escuela tenía por función el formar a una élite capaz de dirigir a la sociedad tanto civil como religiosa. Asimismo, cuando invitó en 1524 a los magistrados a constituir buenas bibliotecas les asignó dos funciones: conservar los libros, y permitir a los dirigentes espirituales y temporales que estudiasen; ni la menor alusión a la lectura popular” 

 Pero Lutero no fue el único reformador que también tuvo que “reformar” sus puntos de vista iniciales. Lo mismo hicieron  Melanchton y Zwinglio.

 En su prólogo a los Loci comunes, de 1521, Melanchton incita a todos los cristianos a aplicarse “muy libremente” sólo a la Biblia; pero ya en 1543 enfatizaba en que eran los ministros del evangelio (a quienes Dios deseaba en las escuelas) los guardianes de los libros de los Profetas y Apóstoles, así como  “de los dogmas auténticos de la Iglesia.” Como explica Gilmont “Tras verse desbordados por algunos discípulos, los reformadores se tornaron prudentes: fomentar la lectura, de acuerdo; pero de libros sencillos, conservando el control de la interpretación doctrinal.”

 En sus críticas a la Iglesia tradicional Zwinglio llamaba la atención pública promulgando la doctrina del sacerdocio universal: todo cristiano era capaz de interpretar correctamente la Biblia, siempre que la abordase con humildad. Muchos de sus panfletos de 1522 atestiguan este llamamiento. Pero cuando los anabaptistas se apoyaron en esta misma doctrina para cuestionar la legitimidad del nuevo poder protestante, Zwinglio cambió de opinión y sostuvo que sólo las personas competentes, es decir, el reducido grupo de la élite política y la intelligentsia del clero, tenían derecho a esta interpretación.

 El caso de Enrique VIII es bien simpático, y deja ver una de las históricas aberraciones que se producen cuando se detenta el poder y se dicta por tanto quién y cómo debe hacer las cosas, en este caso leer la Biblia. Enrique, que había prohibido la difusión de la Biblia en lengua inglesa hasta que ciertas presiones le obligaron a cambiar de idea en 1543, estableció tres categorías de personas y de lecturas.

 En un primer estrato se encontraban los nobles e hidalgos, que  podían leer en voz alta la Biblia en inglés incluso ante su familia. Si había un personaje de esta estirpe presente, podía autorizar el acceso a los textos sagrados. En un segundo nivel se hallaban los burgueses y mujeres nobles, que solamente podían leer  para sí. Luego, los artesanos, mujeres corrientes, propietarios, peones y agricultores tenían absolutamente prohibida la lectura de las Escrituras.

 Pero volvamos a los reformadores y veremos que Calvino pensaba como Lutero, Melanchthon y Zwinglio si se trataba de establecer diques para la inmensa mayoría de los cristianos ante la lectura de la Biblia: “Para Calvino, la Biblia no era directamente accesible a todos. Como explicaba en un sermón, era un pan con costra gruesa. Para nutrir a los suyos, Dios quiere ‘que el pan nos sea cortado, que los pedazos nos sean puestos en la boca, y que nos los mastiquen’.” 

 Puede decirse que el control de las Escrituras, el temor a las interpretaciones heterodoxas, y la preocupación por determinar las lecturas adecuadas fueron un factor común entre los tradicionales católicos y los protestantes. Teodoro de Bèze se mostró inquieto ante la traducción al francés de una de sus obras y se quejaba de la manía del público de querer entrometerse en cuestiones delicadas como la teología, para cuyo estudio era necesario conocer “caminos” y “pasos” de ida y regreso.

 Cuando en 1562 el impresor ginebrino Jean Rivery se dispuso a publicar una armonía evangélica con anotaciones de teólogos, el Consejo de pastores negó la publicación: “el glosador no debería haber citado a Calvino ni a Bèze, quienes corrían el riesgo de que sus lectores se apartasen de la lectura de sus escritos completos, y se contentasen con extractos.”

 Y cuando en 1588 se preparaba la Biblia ginebrina, los pastores criticaron las anotaciones marginales arguyendo que los lectores no leían los comentarios sino los resúmenes. Pero al final se concluyó que no todos tenían la posibilidad de leer comentarios completos ni el firme juicio que se precisa para aprovechar debidamente la sustancia.

 Citemos también el caso de Thomas Münzer, que aunque predicaba con fuerza que la liturgia debía realizarse en lengua vernácula y pedía que la Biblia se leyera para el pueblo para que este se apropiase de sus contenidos, lo que hizo a la larga fue sustituir el discurso bíblico por su propia predicación.

 “El cristianismo se definía como religión de la palabra-lógos– y la religión del libro –bíblos-, apelando así a dos medios de comunicación aparentemente contradictorios. Cierto es que el nacimiento del cristianismo, la puesta por escrito del mensaje divino no reflejaba en lo absoluto la voluntad de instaurar dos tipos paralelos de comunicación. La religión cristiana pretendía sin lugar a dudas ser la presencia viva y espontánea de la palabra. El libro no servía más que para asegurar la perennidad del mensaje, ofreciendo a la palabra la garantía de una memoria fiel.” (Gilmont, 2001:391)

 Pero desde que lo escrito devino un medio de comunicación directa se enfrentaron dos posturas. La primera sostenía que las enseñanzas de Jesús eran patrimonio de todos. La segunda temía a la herejía e hizo de la predicación una herramienta de control. La Biblia del oído versus la Biblia de los ojos; la Iglesia de lo impreso versus la Iglesia de lo oral.

 Lutero se quejaba de que sus libros estuviesen tan difundidos: el prefería que existieran más “libros vivos”, es decir, más predicadores. No ha de pasarse por alto que hablamos de en una época donde lo oral tenía mucha más fuerza que lo visual. La predicación llegaba a todos y garantizaba al menos la claridad del mensaje, el adoctrinamiento era más sencillo de lograr cuando el intermediario ofrecía su propia y legítima versión del asunto. Porque, ¿cómo garantizar que los fieles captaran adecuadamente le mensaje divino a través de un libro tan contradictorio como la Biblia?¿Cuántos alfabetizados estaban en condiciones de leer, en lugar de decodificar caracteres trabajosamente?

 A pesar de que la mayoría de la población era analfabeta, algunos estudiosos han intentado ofrecer datos porcentuales basados en diversas inferencias. Unos estiman que es imposible establecer el porcentaje de alfabetización en Europa antes en el siglo XVI, otros atribuyen que hacia 1500 un 3 o 4 % de la población alemana era capaz de leer, y que incluso un entre un 10 y un 30 % en las ciudades; mientras que Inglaterra tendría un 10 % de hombres y un 1 %  de mujeres; en la Venecia de 1587 el 14 % de los jóvenes iba a la escuela.

 Pero, a mi juicio acertadamente, Gilmont señala las diferencias graduales incluso entre los que “sabían” leer: “un foso separa al gran lector que recorre rápidamente numerosas páginas y el que descifra con gran trabajo letra por letra. Una alfabetización elemental no engendra automáticamente la lectura silenciosa.”

 Lo más probable es que convivieran diversas prácticas de lectura: la lectura en voz baja, la lectura en círculos de conocidos, la lectura de tipo litúrgico, etc. La presentación material del libro ofrece algunas pistas acerca del uso que se le daba, como es el caso de los famosos panfletos que protagonizaron campañas de prensa ya no sólo en Alemania, entre 1520 y 1525, sino Inglaterra en 1540, en Francia, en 1561, y en los países bajos después de 1565.

 Continuará…

A pesar de las diferencias de contenido en las obras heredadas de la antigüedad, los intérpretes escolásticos habían logrado examinarlas desde una perspectiva que les confería cierta unidad. Se había creado un estilo de interpretación de textos que hacía ver aquel conjunto de libros como un sistema de proposiciones a considerar, sin tener en cuenta a los seres vivientes que los habían escrito. Los lectores renacentistas, en cambio tenían otra perspectiva: actualizar el contenido.

 Como ha explicado Anthony Grafton en su artículo El lector humanista, lo que hacía al texto interesante en el Renacimiento no era que describiera un mundo antiguo, sino la posibilidad de adaptarlo a las necesidades de la realidad moderna. El velo totalitario que los medievales habían tendido sobre los clásicos se fue haciendo jirones mientas los renacentistas se mofaban de su glosas. Vemos a Petrarca abandonando el estudio del derecho romano, indignado ante la incapacidad de los maestros de transmitir “la historia” del derecho, lo mismo que a Erasmo satirizando los comentarios medievales a la Biblia.

 Y no sólo estamos ante una manera diferente de abordar los contenidos, sino ante una nueva demanda de la forma estética de aquellos libros. Imagine que usted tiene delante un libro. Lo abre y encuentra una gran página cuyo texto se reduce a dos columnitas en el centro manuscritas con letra gótica y, alrededor, en los amplísimos márgenes, un grueso de comentarios oficiales con una letra pequeñita, orientándole acerca de cómo debe interpretar lo que lee. Ahora se comprende mejor por qué los sabios renacentistas se enojaban con sus antecesores y por qué se propusieron estandarizar un modelo de libro sin comentarios marginales que llegaría a caracterizar las colecciones humanísticas.

 Lo primero a cambiar era esa horrible letra gótica. Petrarca  detestaba aquellos diminutos caracteres, que ni el copista mismo podía interpretar, insertados en aquellos libros que el lector se llevaba a casa junto a toda “la ceguera” que lo acompañaba. Su influencia se hizo notar en discípulos y sucesores.

 Una nueva minúscula, ahora más redondeada se diseña en los inicios del siglo XV; sabios y artistas prefieren una mayúscula de aspecto “simétrico y grandioso”; eruditos y copistas inventan un nuevo tipo de cursiva que economizaba el espacio en la página. La adopción paulatina de estos tipos de letra se generalizó en toda Europa.

 Pero no sólo se transformó la letra, la estética y el diseño de los libros: las bibliotecas  cambiaron tan drásticamente como ellos. Las oscuras salas medievales con sus libros encadenados- representación material de un propósito espiritual- fueron sustituidas por amplias y e iluminadas salas de lectura.

 El papel que jugaba el libro y la lectura en el ámbito cultural renacentista se evidencia en la actitud de algunos príncipes del siglo XV como es el caso de Alfonso de Aragón, que invita a los humanistas a su corte para celebrar duelos literarios públicos; o el de Federico da Montefeltro, que gustaba de ser retratado con un libro en la mano. Este último “confesó en una ocasión a Donato Acciaiuoli que había retenido a su enviado mas de lo necesario a fin de poder leer el nuevo comentario de  Acciaiuoli sobre la Política de Aristóteles”. Como bien afirma Grafton, “la elección de lecturas adecuadas formaba parte del nuevo estilo de vida de la corte renacentista y tenía tanta importancia como saber a qué arquitecto contratar o que ropa ponerse”. (Grafton, 2001:328)

 Que la imprenta sustituyera gradualmente al manuscrito no cambió el estilo y la presentación de los textos. De hecho, los caracteres impresos imitaban a los manuscritos. Los textos clásicos se editaban con caracteres humanísticos. La intención era representar clásicamente los textos clásicos, a veces imitando en el más pequeño detalle los rasgos de los amanuenses. Este es el caso de las ediciones de Aldo Manucio, que desde sus orígenes, en 1501, reproducían la cursiva humanística.   

 Sigismund Thurzo escribía en ese mismo año, que los libros aldinos de bolsillo le habían hecho cambiar la forma de entender la literatura: eran tan manejables que podía leerlos en cualquier ocasión, y hasta le permitían galantear si así se le presentaba la oportunidad. La norma del  nuevo libro era la elegancia, la manejabilidad, su carácter práctico y su austeridad. 

 Paradójicamente, esta intención generalizada de presentar las ediciones renacentistas con una estética clásica, de hacer sentir al lector que se encontraba ante un texto auténtico en contenido y estilo tenía una curiosa característica: no constituía una imitación ni un resurgimiento de lo antiguo, sino una pura invención.

 Al lado de ciertos elementos clásicos empleados con finalidades diferentes, como es el caso de las mayúsculas epigráficas para títulos, encabezamientos o índices de materias, se hallaban recursos medievales en desuso. La caligrafía humanista no podía imitar a la antigua, sencillamente porque en la antigüedad no existían las minúsculas; en cambio, imitaban claramente la minúscula de los manuscritos carolingios, “tan sobria por su forma como poco clásica por su rigen.” En palabras de Grafton:

 “En su forma definitiva, el libro del humanista era el resultado de complejas negociaciones entre diversas partes. Los cartolai [libreros], los copistas, los artistas y los eruditos tenían cada uno su punto de vista, y los modelos medievales que se siguieron usando parcialmente ejercían de manera sutil su propia atracción, llevando a los copistas y escritores a emplear abreviaturas y sistemas de puntuación que hoy no nos parecen nada clásicos”(Grafton, 2001:330)

 Por otra parte, se continuaron usando libros que no tenían el nuevo formato. Ediciones medievales  de libros clásicos (“textos literarios más que técnicos, redactados en letra gótica, a menudo provistos de ilustraciones en las que los personajes llevan ropas modernas, y destinados más a los lectores cortesanos que a los eruditos”) ejercieron gran influencia durante el Renacimiento.

 Se daba el caso de algunos humanistas puritanos florentinos que despreciaban las ilustraciones, pero también el de lectores cortesanos milaneses que gustaban de textos clásicos, con las grandes iniciales iluminadas de los romances medievales. Así, en un Plutarco humanista, Marco Antonio lleva una armadura de caballero, Sertonio es asesinado ante un tapiz en un banquete medieval y Pirro muere entre las murallas de una ciudad italiana.

 El Esopo florentino de Gerardo di Giovanni se mostraba como un hombre moderno, y lo mismo sucedía con el resto de los personajes, que se movían en un paisaje toscano, vivían en edificios florentinos y cazaba en los exteriores de una ciudad con una catedral italiana.

 No siempre los esquemas decorativos clásicos reemplazaron a los medievales, por el contrario, estas anacronías estéticas han revelado a los estudiosos la coexistencia de convenciones medievales y renacentistas, el “deseo de actualizar el mundo antiguo y el de reconstruirlo tal como era.” Como los intérpretes, también los eruditos recrearon el mundo antiguo representándolo según sus concepciones estéticas, es decir, lo construyeron imaginariamente.

 Pero, ¿cómo surgían y circulaban los libros? ¿Era un producto exclusivamente de autores y lectores o existía todo un movimiento “empresarial” que dinamizaba su selección, edición, y distribución? ¿Cómo se configuró la industria del libro con el advenimiento de la imprenta?

 Los copistas, cajistas e iluminadores que fabricaban los libros seguían, en realidad, órdenes de empresarios y comerciantes. Eran quienes controlaban la economía editorial los que generalmente determinaban el aspecto y la forma de los libros. Pero no puede dejarse de lado que también los clientes solían tener gran influencia.

 Con la imprenta el panorama editorial se transforma drásticamente. El sistema de producción artesanal del libro se sustituye por el sistema industrial. Ahora la venta mayorista reemplaza al minorista; la producción uniforme a gran escala se instala dejando atrás la técnica artesanal de los copistas.

 “El libro se convierte así en la primera de las muchas obras de arte que son alteradas fundamentalmente por la reproducción mecánica. El lector ya no tiene ante sí un preciado objeto personal para el cual ha elegido la letra, las ilustraciones y la encuadernación, sino un objeto impersonal cuyas características han sido establecidas de antemano por otras personas. (Grafton, 2001:335)

 El lugar que ocupaban las características físicas del libro en la disposición emocional de su dueño quedará suplantado a partir de ahora por los recuerdos y experiencias personales de su propietario.

 Continuará…

El cuño cristiano: hermenéutica bajo supervisión

 En su tratado del siglo VIII adversum Elipandum, Beato de Liébana compara el cuerpo gramatical con el cuerpo humano. Del mismo modo que el ser humano posee cuerpo, alma y espíritu, los libros deben ser entendidos histórica, moral y místicamente. Pero el tratado de hermenéutica más influyente en esta época fue De doctrina Cristiana, de san Agustín, cuya divulgación tuvo mayor amplitud en el siglo IX, donde se considera a la alegoría como un don del Espíritu Santo para estimular el entendimiento.

 En De schematibus et tropis san Beda se propone facilitar un manual de exégesis a los cristianos. Las figuras de la alegoría se ilustran aquí con ejemplos de la Biblia. Pero a pesar de su éxito, este tratado no rivaliza con las obras de los Padres de la Iglesia, localizados y copiados entre los siglos VII y XI.

 Entre las obras de la patrística tratadas como bibliografía autorizada Parkes menciona De viris ilustribus de san Jerónimo, el primer libro de las Instituciones, de Casidoro, y las listas que los propios autores elaboraban, sobre todo las Retracciones de san Agustín, que referenciaban cronológicamente sus obras, con títulos exactos y resúmenes de su contenido.

 Para tener una idea adecuada de las Sagradas Escrituras había que seguir fielmente a los Padres de la Iglesia. Las discrepancias entre las ideas de dichos Padres debían ser comprendidas, como apuntó el sabio Juan Escoto Eríugena en el siglo XI, a los numerosos sentidos de las Escrituras, “todos los cuales eran acordes con la fe.”

 En el tercer libro del manual De clericorum institutione, escrito por Rabano Mauro para los clérigos en el siglo IX, se afirma que el contenido de los “libros divinos” debía ser investigado y enseñado, al igual que las “cosas útiles” que aparecían en las obras paganas, que tendrían que ser examinadas por un miembro de la iglesia.

 La curiosa manera con que Mauro trata de justificar lo inconveniente es un ejemplo claro de que el interés de la iglesia no era propiciar la libre interpretación de los textos: si un pasaje de la Biblia no hacía referencia a la honestidad de la moral o a la autenticidad de la fe entonces había que obviar su sentido literal y la interpretación debía suponer un sentido figurado. En una palabra, a veces convenía lo literal, otras no: toda  interpretación debía de estar en consonancia con la fe verdadera.

En su Historia de las bibliotecas, Hipólito Escolar nos cuenta que san Isidoro recomendaba a los monjes que ignoraran las doctrinas de los poetas paganos para evitar caer en el error. El cristiano debía huir de la elocuencia de las palabras paganas pues el deleite de fábulas inútiles provocaba la lujuria y carecía de la sabiduría de la virtud. El lenguaje sagrado, aunque de expresión “desaliñada” brillaba por la sabiduría de su contenido.

 Este santo fijó en su reglas las horas que debía dedicarse a la lectura en la mañana y en la tarde, en dependencia de la estación. A su juicio, el monje debía consagrar determinadas horas al trabajo porque que el ocio engendraba malos pensamientos, otras a la lectura y todavía otras a la oración, para purificarse. Durante las comidas, un monje leería en alta voz un pasaje de la Biblia mientras el resto escuchaba en silencio con la mayor atención posible.

 Para san Isidoro la lectura necesita de constancia para desarrollar el ingenio y la inteligencia. Esta actividad podía complementarse con la conversación y la escucha de personas sabias. Lo aprendido, había de ser utilizado para mayor gloria de Dios, en lugar de engreírse y pecar de vanidad. La naturaleza soberbia del presuntuoso le impedía alcanzar una perfecta sabiduría.

 San Leandro, por su parte, recomienda a las monjas que alternen ininterrumpidamente la lectura con la oración y que cuando se ocuparan de algún trabajo manual, hicieran que alguien les leyera en alta voz para evitar que el corazón “se deslizara por la pendiente de los vicios.”

 Continuará…