Libro y literatura


Después de haber escrito obras como Sociedad civil y hegemonía o  Modernidad, Ateísmo y Religión (ésta última en coautoría con Jesús Espeja) el profesor Jorge Luis Acanda publica Traducir a Gramsci, un ameno e ilustrativo libro, que vale la pena comentar. Si bien el metafórico título indica que estamos ante un texto que facilitará la  comprensión de la teoría de quién fuera uno de los más grandes pensadores del siglo XX, el autor  no sólo “traduce” al líder comunista italiano (1891-1937), sino también a Kant, a Hegel, a Marx y, de paso, establece claramente las diferencias esenciales entre la filosofía  propiamente marxiana y los  más extendidos postulados de la vulgata marxista.

Desde el primer capítulo, Acanda describe el modo en que suele entenderse la teoría gramsciana en Cuba; una teoría cada vez más recurrida sin ser completamente comprendida. Entre las razones que recrea el autor se encuentran: la propia oscuridad de los Cuadernos de la cárcel, que Gramsci tuviera que escribir en lenguaje cifrado para burlar al carcelero y evitar la destrucción de la obra; la influencia del marxismo mecanicista, economicista y dogmático, proveniente dela Unión Soviética y del cual V. Konstantinov fuera el más decidido campeón; y las frecuentes “traducciones” del pensamiento gramsciano desde perspectivas liberales, como la de Norberto Bobbio, que terminan convirtiendo a Antonio Gramsci en un pensador reformista e incluso idealista.

Por ello, a lo largo de los 10 capítulos y el epílogo que componen su libro, Acanda transita por los marcos explicativos  que ofrece el contexto histórico, económico,  filosófico y sociopolítico en el cual surge la teoría gramsciana. Es así que términos usualmente empleados como son Liberalismo, Modernidad, Fascismo, Sociedad, Mercado, Libertad, Racionalidad, Propiedad, Democracia, Apropiación, Fetichismo, Producción, Enajenación, Socialismo, Poder, Capitalismo etc., se articulan complejamente enriqueciendo la perspectiva del lector.

El libro es también una formidable lección de economía política que va más allá del habitual discurso economicista. En él se nos aclara que el capitalismo es mucho más que la búsqueda de la maximización del valor, mucho más que la simple reproducción ampliada  del capital. Tras la complaciente apariencia de un sistema que produce mercancías para la satisfacción de necesidades, Acanda hace notar otro rostro: el de un sistema que produce y reproduce una modalidad de relaciones sociales sobre la base de la producción y reproducción de necesidades humanas, es decir, sobre la base de la producción y reproducción de un tipo específico de subjetividad: la del individuo consumidor de mercancías.

La gnoseología es otra de las áreas abordadas en esta obra. Acanda se detiene en la problemática de nociones aparentemente contrapuestas como son lo  “Objetivo” y lo  “Subjetivo” y, recurriendo a la física Óptica,  despeja una dicotomía  promulgada sobre todo por quienes identifican lo “Objetivo” con lo verdadero. En el texto se nos explica por qué un fenómeno puede ser falso y, sin embargo, real y objetivo.

Es entonces (cuando hemos recibido imprescindibles lecciones de economía política, gnoseología, física óptica, filosofía moderna, historia y teoría sociopolítica), que estamos listos para comprender el significado de términos como “sociedad civil”, “poder y dominación”, “sentido común y buen sentido”, “guerra de posiciones”, “bloque histórico”, “revolución pasiva”, “intelectual orgánico”, “intelectual tradicional” y otros tantos que se imbrican y presuponen, pues  “es esta vinculación esencial entre ellos lo que con razón puede denominarse concepción o teoría gramsciana de la hegemonía”.

Traducir a Gramsci es, sin dudas, una didáctica obra que, aunque teórica, está escrita con  un lenguaje sorprendentemente claro.  En ella, es cierto,  se nos muestran las claves para la comprensión del pensamiento del autor de los Cuadernos, sin embargo, y tal vez de manera inconsciente, además de los conocimientos que constituyen el contenido del libro, Acanda nos revela el arte de  “traducir”, es decir, nos ofrece las claves para la “traducción” de cualquier otro pensador. De este modo, el libro consigue ser un ejercicio de estudio lo suficientemente hábil como para enseñarnos mucho más de lo que nos ha prometido.

Hace unos años era frecuente encontrar a Jobani Elias en el Hostal de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC) rodeado de libros y escribiendo a mano sobre libretas de papel gastado. Los escenarios en que se veía al entonces jardinero, barman, hombre de múltiples oficios de aquel lugar solían variar, lo mismo que el grado de aceptación social de sus acompañantes. Ora se le veía en la UNEAC sumergido en diálogos con renombrados intelectuales del país, o bien sentado en el contén de una acera charlando con mendigos y rastreadores de desechos, o en una esquina habanera jugando dominó con jóvenes mecánicos o estudiantes, ora, en fin, en cualquier calle de la ciudad con turistas atraídos por su franqueza y su apariencia poco convencional.

 Lo mismo en una celebración folklórica, en un concierto en la Casa de las Américas, que en un restaurante capitalino, no era difícil reconocerlo a distancia. Siempre vestía su único pantalón beige, combinado con una guayabera o camisa blanca. Unos tirantes negros hacían la función de cinto y sus tenis desencajaban armónicamente con el resto del conjunto. Súmesele a esto un extraño bolso donde llevaba el libro que leía en el momento y su cámara fotográfica rusa.

Jobani siempre fue de un espíritu libre, o al menos tan libre como puede serlo un espíritu. Se transportaba en una bicicleta para evitar los tormentos del transporte público o simplemente caminaba; y vivía en un pequeño cuarto alquilado en el barrio residencial de Miramar sin otra compañía que su amiga, la sabia araña Carmela. Llamaba la atención su gran inteligencia emocional. Este cubano criollo era capaz de hacer amigos con una rapidez extraordinaria. Su mirada clara y su sinceridad saltaban a la vista. Su religiosidad y su devoción por todas las manifestaciones del arte fungían como principios rectores de su ética, ascética y concupiscente. Su filosofía estoica le daba fuerzas para contrarrestar la alienación que experimentaba en su isla natal, donde se oponen constantemente al individuo la falta de derechos elementales, un caótico estado de cosas que garantiza un persistente sentimiento de desprotección, y el cinismo con que el poder del Estado se manifiesta en todos los sectores de la vida pública y privada.

No es un secreto que actualmente reina en Cuba un descontento social generalizado. Basta recorrer a pie las calles, montar en los autobuses, escuchar los comentarios públicos para convencerse de que la inmensa mayoría de los cubanos no estima ya el sistema que ha impuesto su gobierno. El pueblo muestra claros signos de agotamiento; parece cansado de escuchar el mismo cuento infantil por tanto tiempo. Generaciones enteras, millones de vidas concretas se han sacrificado por un futuro feliz que nunca llega. A cambio de su sacrificio solo han obtenido desilusión y frustraciones. El resultado es que hoy la esperanza, el gran sueño de casi todos los cubanos, es salir del país de una manera u otra. Aunque, claramente, las opciones son bien limitadas y sólo un pequeño porciento de la población puede viajar. Entre estos últimos se encuentran aquellos que consiguen ser invitados por sus familiares, amigos o amantes, los profesionales, como los médicos o los profesores universitarios, y los funcionarios del gobierno, como es natural.

La casi totalidad de los jóvenes busca realizar este sueño. Miles emigran cada año y otros miles permanecen en la Isla con sus esperanzas depositadas en que les llegue su oportunidad. En Cuba sólo encuentran el constante asedio e imposición de una caduca ideología política, salarios irrisorios que no alcanzan para nada, restricciones al pensamiento y a la libre expresión, precario acceso a la información, necesidades de todo tipo, que devienen en una corrupción generalizada a todos los niveles de la sociedad. La frustración cotidiana ha creado en la gente no sólo miseria espiritual, sino insatisfacción y pérdida de fe. Nada promete en la Isla un futuro venturoso. Nada, pues es usual que los cambios en la estructura económica vigente tiendan más a la autoreproducción del poder gubernamental que al bienestar del pueblo.

Jobani era uno de esos tantos jóvenes. Su desaliento llego al punto de que un buen día decidió canalizar su angustia a través de la minuciosa descripción de su realidad, que es también la realidad de sus coterráneos. El mismo esfuerzo de escribir cada día alimentaba la fe en que conseguiría salir definitivamente de Cuba. Una fe que debía ser anclada en el espíritu del artista con tal que la realidad no la arrebatara definitivamente arrojándolo en brazos de la locura.

Para conseguir este propósito, Jobani recorrió innumerables caminos de búsqueda interior y hurgó en todas las tradiciones a su alcance. La alquimia, vista como la transmutación ya no de los metales de base en oro, sino como eterna transformación y purificación del alma; la filosofía cartesiana, como medio de análisis para evitar la confusión de los sentidos y llegar a las ideas claras y distintas; la espiritualidad de los misterios herméticos; el cristianismo primitivo, despojado de toda parafernalia ideológica para centrarse en la auténtica ayuda al necesitado; las corrientes literarias extranjeras (como el surrealismo, aplicado tanto a la literatura como a su propia obra fotográfica), y las nacionales con especial énfasis en la obra de José Lezama Lima y Alejo Carpentier.

 Del fruto simbiótico de varios años de ardua labor descriptiva, nace finalmente el libro que Jobani nos presenta hoy y que es sobre todo un testimonio vivo no sólo de su angustia existencial en un entorno totalmente hostil a la libertad individual, sino de la continua metamorfosis evolutiva de su espíritu. El poeta devino, más que simple observador, espía implicado que ausculta las tristezas y desalientos de la gente común, de aquellos que arrastran penosamente su vida por el asfalto citadino.

El diario está redactado con auténtica pasión y la cierta candidez que se asoma a sus páginas deja ver el entrañable valor de la subjetividad cuando se pretende comunicar la impresión que deja la realidad social en el individuo. Al desvelar su vida, sus conflictos interiores, sus temores, su lucha cotidiana, su desazón, su ansiedad, Jobani da un portazo a la metafísica de los apologistas del sistema político cubano, enfrentando su propio contexto socio-psicológico a esos discursos oficiales que jamás ponen un pie en la tierra.

 El valor de este diario íntimo es incalculable por cuanto se trata de la voz de un protagonista de la realidad que vive el pueblo cubano. Una voz polifónica cuya armonía consiste en representar el drama humano de la supervivencia, del desamparo, de la impotencia, y de ese miedo que habita oculto detrás de la conciencia y que suele manifestarse en forma de susurros, de sutiles ademanes, de cómplices miradas. Una voz polifónica que transmigra en pincel netamente literario donde la poesía rige, y la vida interior brota para dibujar un panorama de notable interés sociológico.

Quien cuenta su historia no es un ideólogo, ni un político, ni un demagogo como quienes de un bando y otro amasan sus ganancias a costa de parloteos; no es un escribano a cuenta del gobierno, ni de ningún grupo de presión o partido político de donde quiera que sea. Quien cuenta su historia es un joven cubano que a su vez cuenta la historia del resto de los jóvenes cubanos. Su historia fue también mi historia, y es la historia de todos mis amigos y de los suyos. Su historia es la microhistoria de la vida cotidiana en la Isla de Cuba.

Imaginemos por un instante que Johannes Kepler y Tycho Brahe contemplan juntos una puesta de sol. Brahe es un fiel seguidor de Aristóteles y Ptolomeo: para él, la tierra se encuentra en un punto fijo alrededor del cual giran el sol y el resto de los cuerpos celestes. Kepler, uno de los protagonistas de la revolución científica del siglo XVII, está convencido de que es la tierra la que gira teniendo al sol como centro. ¿Observan ambos astrónomos lo mismo mientras disfrutan esa escena crepuscular? ¿Tienen acaso la misma experiencia visual?

 Los mismos fotones son emitidos desde el sol, y atraviesan nuestra atmósfera. Cómo los dos observadores tienen una visión normal, dichos fotones pasarán a través de sus córneas, humor acuoso, iris, lentes, y del cuerpo vidrioso de sus ojos para afectar sus retinas y provocar similares cambios electroquímicos en sus células de selenio. No hay dudas: los dos astrónomos ven lo mismo…pero no tienen la misma experiencia visual.

 Existe una marcada diferencia entre el estado físico y la experiencia visual. Los conocimientos, la cultura, los esquemas mentales ejercen más influencia que las reacciones en la retina. Más que un estado fotoquímico, la observación es una experiencia. Son las personas quienes ven,  no sus ojos. Las cámaras fotográficas y los globos del ojo son ciegos.

 Los intentos de localizar en los órganos de la vista algo que pueda denominarse visión deben de ser rechazados: para Tycho Brahe, el sol realiza su cotidiano paseo teniendo a la tierra como centro; para Kepler la tierra gira hacia sus espaldas, mientras  el sol permanece inmóvil.

 Hace unos años se sometió a un grupo de ciegos de nacimiento a una operación con técnicas quirúrgicas nuevas. La vista les había sido devuelta. Todos los mecanismos fisiológicos para la visión estaban totalmente constituidos. Sin embargo, no era mucho lo que podían ver, más allá de vagas formas y sombras. Eran incapaces de distinguir objetos específicos.

 Los investigadores concluyeron que los seres humanos no ven con sus ojos, sino con su cerebro. Aquellos ciegos de nacimiento tenían todo lo necesario para ver, pero eran incapaces de organizar sus percepciones visuales.

 Con el ejemplo de los astrónomos empleado en la obra Patrones de descubrimiento, el filósofo e historiador de la ciencia norteamericano N.R. Hanson, prestaba apoyo hace más de cuatro décadas a la entonces reciente teoría de los paradigmas elaborada por Thomas Kuhn en su ya clásica La estructura de las revoluciones científicas.

 El caso de los ciegos lo he extraído de la obra La batalla de la cultura, del politólogo (también norteamericano) Michael Parenti, publicada por la editorial Ciencias Sociales. Tanto las páginas en que Parenti recurre a la física óptica como el capítulo “Observación” de la obra de Hanson  se refieren a un mismo caso aunque con dos propósitos diferentes. ¿El caso? La observación neutral es un mito. ¿El propósito? Hanson quería demostrar que la observación está cargada de teoría; Parenti, que la percepción de los seres humanos está configurada culturalmente. Es a la obra de este último a la que quiero referirme en lo que sigue.

 Como el concepto de cultura es central en su libro, Parenti la define como un componente del poder social: es el panorama completo de creencias y prácticas convencionales dentro de cualquier sociedad, de ahí que el profesor se proponga explorar aquellos aspectos que se manifiestan en los conflictos sociales, tales como el género, la raza, la ciencia, la identidad sexual, el New Age y otros temas. 

 Por mucho que sus ideas armonicen con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, el autor, de orientación marxista,  no pretende elaborar una teoría; antes bien, se contenta con exponer una ristra de ejemplos ilustrativos de la sociedad contemporánea, algunos de los cuales, a pesar de su extraordinaria sordidez, son poco conocidos.

 Estamos ante un punto de vista que se aleja de las acostumbradas caricaturas ideológicas para presentar una visión matizada, equilibrada de los problemas culturales contemporáneos. Una perspectiva que advierte que la cultura es cualquier cosa menos neutral, pues tiene mucho de transmisión selectiva de los intereses de las élites dominantes.

 “Los publicistas, eruditos y profesores pueden trabajar libremente en tanto se mantengan dentro de ciertos parámetros ideológicos. Cuando entran a territorio prohibido, manifestando o haciendo cosas iconoclastas, experimentan las restricciones estructurales impuestas a su subcultura profesional por la jerarquía social más elevada.”

 En apoyo a esta afirmación, Parenti cita el caso de Gary Webb, ganador de un premio Pulitzer y en la cumbre de su carrera periodística hasta que escribió un artículo que relacionaba la contra nicaragüense, subvencionada por la CIA, con el comercio de drogas en varias ciudades norteamericanas. El debate nacional que ello suscitó lo hizo caer en picada, mientras era desprestigiado con una fuerza descomunal. Su propia noción de periodismo neutral se desvaneció como consecuencia de aquellos ataques, lanzados incluso por sus propios colegas. Sólo tuvo que escribir algo censurado, tocar la tecla sensible, para caer en desgracia. En 2004 se suicidó.

 Para Parenti, las creencias culturales no existen en un vacío social, de modo que hasta los tabúes aparentemente irracionales pueden tener su origen en consideraciones racionales: el comportamiento humano está orientado a resolver problemas prácticos. Veamos el ejemplo de las vacas sagradas de la India, desde la perspectiva del antropólogo Marvin Harris, citado por nuestro autor.

 

Algunos expertos occidentales aseguran que es inútil la adoración de las vacas en la India. Estas producen poca leche, su carne no  puede ser comida, y para colmo deambulan por doquier creando complicaciones, mientras los pobres campesinos pasan hambre. Cuando una vaca se enferma, se reza por ellas, y cuando un ternero nace se llama urgente a un sacerdote para bendecir el nacimiento. A simple vista, es cierto que parece un acto estúpido abstenerse de comer de esa alimenticia carne, sobre todo cuando se pasa hambre, pero Harris no comparte esta opinión.

 Las vacas producen bueyes, que son imprescindibles para el trabajo en las granjas. Cuando el que nace es un cebú jorobado, estamos ante un animal que resiste las frecuentes sequías de la India, que casi nunca enferma, se recupera pronto cuando lo hace, sobrevive con poco y trabaja hasta el día de su muerte.

 Y aunque en comparación con las vacas americanas, las de la India producen diez veces menos, esto es suficiente para la supervivencia de las familias más pobres, que aprovechan la inmunidad legal de las sacras reses para hacerlas pastar en los patios de los ricos, y lograr de este modo una más justa redistribución de valores calóricos.

 Como es natural, si no se sacrifica ganado vacuno,  este crece constantemente debido a las atenciones que recibe, y entonces la cantidad de estiércol que produce es astronómica: 700 millones de toneladas que sirven para fertilizar la tierra y para cocinar en las casas, debido a su llama limpia y lenta.

 Nos dice Parenti que precisamente a causa del alto consumo de carne de res en los Estados Unidos, el 75% de los cultivos se utilizan para alimentar el ganado y no a la gente. Si los indios hicieran lo mismo sería el fin de miles de familias pobres.

 Todo esto para mostrar cómo una costumbre, componente idiosincrásico de una cultura tan antigua como la India, está lejos de ser una simple  superstición inútil y, a pesar de su apariencia mítica, se orienta a resolver el más importante de los problemas: el de la supervivencia.

 Las tradiciones tienen un sentido. Este puede ser resolver un problema práctico como el que acabamos de ver, o mantener vivo el tejido originario del alma de un  pueblo. ¿Qué sucede entonces cuando la cultura se convierte en un artículo de consumo? Parenti señala que G. P. Elliot se quejaba de  la seudocultura como algo prefabricado, producto de la ideología y de la tecnología, mas no de las costumbres y la tradición. Pero mucho antes, Horkheimer y Adorno acuñaron el término de “industria cultural” para referirse a la creación artificial de entretenimiento masivo. Una industria que idiotiza y enajena.

 Continuará…

Como era de esperar la iglesia católica no se quedó de brazos cruzados. Los reformadores habían ido demasiado lejos. Había que hacer algo que estuviera a la altura de aquel movimiento herético que comenzaba a desestabilizar todo. ¿La respuesta católica? Una reforma propia, es decir, una Contrarreforma.

 Corría el mes de noviembre de 1545 cuando, bajo la égida de Pablo III, en el pueblito italiano de Trento se reunió la crema y nata de la jerarquía católica: veinticinco obispos y cinco superiores generales de órdenes religiosas dieron inicio al plan programático de la Contrarreforma. Este importantísimo evento, conocido como Concilio de Trento, se extendió hasta el 13 de diciembre de 1563, fecha en que concluyó con Pio V  a la cabeza.

 En medio de contradicciones, intrigas, juegos de poder, intereses, plagas, se dieron  resultados destinados a mejorar la fisonomía de una iglesia que comenzaba a marchitarse. 

 A partir de aquel momento la ética de los obispos estaría en la mira. Se dictaminaba que no podían aprovecharse de los fieles para acumular riquezas y que debían residir en sus respectivas diócesis. El celibato clerical se mantendría intachable. Los párrocos tenían que predicar los domingos y los días de fiestas religiosas, además de registrar cuidadosamente fallecimientos, matrimonios y nacimientos.

 El papa continuaba siendo la máxima autoridad, del mismo modo que la santa Madre Iglesia seguiría siendo el Cuerpo de Cristo, que garantizaba la salvación de los seres humanos.  Obras y fe salvarían al hombre y no, como aseveraba el herético Lutero, solamente la fe (Sola fide). El hombre no estaba condenado de antemano, así que de paso se rechazaba de plano la teoría de la predestinación que con tanto ahínco defendió Calvino. La misa, los santos y la existencia del purgatorio se mantenían intactos.

 

Dos cosas sucedieron en el Concilio que resultan de vital interés para una historia de la lectura; ambas están estrechamente relacionadas. La primera es la reinstauración de la “santa” inquisición, que había sido creada en el siglo XIII y temida por todos desde entonces; la segunda fue la creación, en 1557, del Index librorum prohibitorum et exporgatorum, un  índice que consignaba los libros, pasajes y autores prohibidos por la iglesia católica.  Pero vayamos despacio. El asunto es más complejo de lo que parece.

 Un decreto fechado el 7 de abril de 1546 afirmaba que, como sucedía con la Biblia, la Tradición debía ser recibida con reverencia. Mientras los protestantes animaban al público lector a acercarse directamente a las escrituras (si bien, como ya vimos, terminaron dictando pautas e intentando sustituir la Biblia por sus propias versiones de la Palabra), los católicos insistían en la dicotomía de roles entre prelados y fieles.

 Los sacerdotes debían influir en la comunidad a través de prédicas; dirigir espiritualmente a los fieles, aconsejarlos y recordarles las “exigencias de la Palabra”; los seglares, en cambio tenían que escuchar atentamente el mensaje de aquellos que se autodenominaban como autoridad en materias bíblicas.

 Recordemos enseguida que estamos en un momento en el que la cosmovisión de la sociedad europea estaba constituida por la religión cristiana de una manera que hoy asombra. Aun no se consolidaba la revolución científica que cambiaría, aunque muy lentamente, el imaginario colectivo. Estamos en un período en el que el humanismo despertaba de su “sueño dogmático”, si se me permite emplear la frase de Kant, pero lo hacía de una manera incipiente. Con razón uno siglos más tarde Max Weber hablará de un “desencantamiento del mundo” para referirse a la nueva cosmovisión que se gestaba en la modernidad, y en la cual santos y demonios retrocedían como actores de glorias pasadas.

 Ya en el cuarto encuentro del Concilio se estableció una lista de libros de la Biblia considerados como católicos y se reconoció a la Vulgata  como la única colección auténtica de Escrituras. Asimismo, se dictaminaba que nadie podría tomarse la libertad “confiando en su propio juicio” de interpretar la Palabra contrariamente a lo que afirmaba la Santa Madre Iglesia, pues ésta era quien determinaba lo que era verdadero y lo que no.

 Como afirma la investigadora Dominique Julia, esta actitud conducía a una doble política: por un lado, se garantizaba el control riguroso de los libros sobre “asuntos sagrados”, que en lo adelante impresores y libreros debían someter a la aprobación del ordinario del lugar. A partir de entonces el Papa debía dar los últimos toques a la tarea de censura elaborada por  una comisión del Concilio, es decir a la “consagración del sistema del Index”, cuya primera edición promulgara Pablo IV. Por otro lado era necesario dedicarse a la producción de literatura destinada a uniformizar las prácticas en el conjunto de la catolicidad. Tal unicidad tendría como núcleo los textos bíblicos, litúrgicos y catequísticos, redactados en lengua latina. 

 Hay algo que ha llamado la atención de los investigadores y que denota la diversidad de puntos de vista en el Concilio: en ningún texto tridentino se habla de prohibir a los seglares la lectura de textos bíblicos.

 Como dice Dominique Julia, “ese silencio era la confesión de un conflicto abierto entre  los Padres conciliares, que los legados pontificios prefirieron soslayar ante la imposibilidad de zanjarlo. Y menos aun se habla de textos litúrgicos: la misa tenía que decirse en latín, y tanto determinadas palabras del canon como las palabras de la consagración tenían que ser pronunciadas submissa voce, con voz contenida”  

 El único documento que recibió aprobación para ser traducido a lenguas vernáculas fue el Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini, dirigido explícitamente ad parochos. Eran los sacerdotes los encargados de explicar el contenido al “pueblo fiel”. Y, como es natural, con esto bastaría a los cristianos, a quienes  no les faltaría en lo adelante “casi nada para conocer lo que podían anhelar saber.”  

Para contrarrestar las publicaciones protestantes se puso en marcha un rápido plan de acción para difundir la literatura oficial. Pronto los territorios españoles adoptaron los textos conciliares. En Francia los libreros protestaban por el monopolio que comenzaba a establecerse. La demanda de aquellos textos fue tal que Pio IV llegó a fundar en Roma una especie de oficina para estampar las obras oficiales. Para tal empresa mandó a buscar nada más y nada menos que al gran editor Aldo Manucio y lo invistió con el siguiente privilegio: los impresores y libreros que le contradijeran serían excomulgados de inmediato.

 El Index Librorum prohibitorum se publicó finalmente en marzo de 1564, precedido por reglas especiales para el uso adecuado de las traducciones bíblicas. Según la cuarta regla sólo quedarían autorizadas aquellas personas que tuvieran un permiso escrito del obispo o inquisidor; eso sí, después de que estos últimos hubieran consultado al confesor o al párroco correspondiente. Naturalmente, el permiso sólo se otorgaba  a personas “sabias y piadosas” que fueran incapaces de extraer “no daño, sino un incremento de fe y piedad”.

 Pero si a usted, estimado lector, no le parecen suficientes tales retorcimientos,  sepa que ya en 1593, Clemente VIII retiró el permiso, no ya de leer las traducciones vernáculas  a las almas “sabias y piadosas”, sino a los propios obispos de conceder los permisos de lectura. De ahora en adelante nadie podría leer, ni poseer Biblias en lenguas vernáculas. Todos los índices posteriores hasta el siglo de las luces mantuvieron esta prohibición, hasta que Benedicto XVI, en 1757, dejó de mencionarla.

 Entonces comenzaron a proliferar las traducciones de las Santas Escrituras. Felipe Scío de san Miguel, obispo de Segovia, realiza la primera traducción completa de la Vulgata al español, que aparece en Venecia de 1791 a 1793; Antonio Pereira de Figueiredo presentó la suya al portugués en veintitrés volúmenes entre 1778 y 1790; la de Antonio Martín salió a la luz en Italia entre 1769 (el Nuevo Testamento) y en 1776 (el Antiguo).

 Poco a poco se fue descomprimiendo el rigor que pesaba sobre las traducciones de obras religiosas. Ya entre 1670 y 1720 el latín deja de emplearse en los colegios franceses. Luego, muy lentamente, ocurriría lo mismo en otros tantos lugares y el latín dejaría de ser lo que fue para devenir en lo que es hoy: una lengua muerta. 

Si bien Lutero alabó la imprenta como un regalo de Dios para transmitir las verdades religiosas, también se mostró desconfiado ante la abundancia de libros nocivos. De hecho, recomendaba no leer demasiados libros teológicos, sino los buenos y hacerlo frecuentemente.

 Suele dibujarse a Lutero como un gran promulgador de la lectura popular de la Biblia, y se hace sobre la base del principio protestante de la Scritura sola. Pero esto no significaba que los fieles tenían el derecho de realizar un libre examen de los contenidos bíblicos, más bien se trataba de asentar una divisa que permitía rechazar las tradiciones humanas. La Biblia debería ser el único referente.

 Es cierto que al principio el reformador pedía que los cristianos estudiasen por sí mismo la Palabra de Dios, y que recomendaba que los niños de nueve o diez años recibieran lecciones sobre el Nuevo Testamento,  pero la multitud de interpretaciones heterodoxas que comenzaron a emerger, particularmente después de la guerra de los Campesinos, lo llevaron a insistir en que la Iglesia controlara el acceso a la Biblia.

 Había que transmitir la Palabra a través de los sermones. El reino de Cristo, decía, se basaba en la palabra que sólo podía ser captada a través de dos órganos: la oreja y la lengua.  Una vez que hubo escrito sus catecismos, insistió en que el catecismo era “la Biblia del seglar”, y por tanto allí estaba todo lo que se necesitaba conocer.

 Según Gilmont, “su concepción de la enseñanza confirmaba esta manera de ver. Para Lutero, el objetivo de la escuela no era el acceso de todos a la cultura. La escuela tenía por función el formar a una élite capaz de dirigir a la sociedad tanto civil como religiosa. Asimismo, cuando invitó en 1524 a los magistrados a constituir buenas bibliotecas les asignó dos funciones: conservar los libros, y permitir a los dirigentes espirituales y temporales que estudiasen; ni la menor alusión a la lectura popular” 

 Pero Lutero no fue el único reformador que también tuvo que “reformar” sus puntos de vista iniciales. Lo mismo hicieron  Melanchton y Zwinglio.

 En su prólogo a los Loci comunes, de 1521, Melanchton incita a todos los cristianos a aplicarse “muy libremente” sólo a la Biblia; pero ya en 1543 enfatizaba en que eran los ministros del evangelio (a quienes Dios deseaba en las escuelas) los guardianes de los libros de los Profetas y Apóstoles, así como  “de los dogmas auténticos de la Iglesia.” Como explica Gilmont “Tras verse desbordados por algunos discípulos, los reformadores se tornaron prudentes: fomentar la lectura, de acuerdo; pero de libros sencillos, conservando el control de la interpretación doctrinal.”

 En sus críticas a la Iglesia tradicional Zwinglio llamaba la atención pública promulgando la doctrina del sacerdocio universal: todo cristiano era capaz de interpretar correctamente la Biblia, siempre que la abordase con humildad. Muchos de sus panfletos de 1522 atestiguan este llamamiento. Pero cuando los anabaptistas se apoyaron en esta misma doctrina para cuestionar la legitimidad del nuevo poder protestante, Zwinglio cambió de opinión y sostuvo que sólo las personas competentes, es decir, el reducido grupo de la élite política y la intelligentsia del clero, tenían derecho a esta interpretación.

 El caso de Enrique VIII es bien simpático, y deja ver una de las históricas aberraciones que se producen cuando se detenta el poder y se dicta por tanto quién y cómo debe hacer las cosas, en este caso leer la Biblia. Enrique, que había prohibido la difusión de la Biblia en lengua inglesa hasta que ciertas presiones le obligaron a cambiar de idea en 1543, estableció tres categorías de personas y de lecturas.

 En un primer estrato se encontraban los nobles e hidalgos, que  podían leer en voz alta la Biblia en inglés incluso ante su familia. Si había un personaje de esta estirpe presente, podía autorizar el acceso a los textos sagrados. En un segundo nivel se hallaban los burgueses y mujeres nobles, que solamente podían leer  para sí. Luego, los artesanos, mujeres corrientes, propietarios, peones y agricultores tenían absolutamente prohibida la lectura de las Escrituras.

 Pero volvamos a los reformadores y veremos que Calvino pensaba como Lutero, Melanchthon y Zwinglio si se trataba de establecer diques para la inmensa mayoría de los cristianos ante la lectura de la Biblia: “Para Calvino, la Biblia no era directamente accesible a todos. Como explicaba en un sermón, era un pan con costra gruesa. Para nutrir a los suyos, Dios quiere ‘que el pan nos sea cortado, que los pedazos nos sean puestos en la boca, y que nos los mastiquen’.” 

 Puede decirse que el control de las Escrituras, el temor a las interpretaciones heterodoxas, y la preocupación por determinar las lecturas adecuadas fueron un factor común entre los tradicionales católicos y los protestantes. Teodoro de Bèze se mostró inquieto ante la traducción al francés de una de sus obras y se quejaba de la manía del público de querer entrometerse en cuestiones delicadas como la teología, para cuyo estudio era necesario conocer “caminos” y “pasos” de ida y regreso.

 Cuando en 1562 el impresor ginebrino Jean Rivery se dispuso a publicar una armonía evangélica con anotaciones de teólogos, el Consejo de pastores negó la publicación: “el glosador no debería haber citado a Calvino ni a Bèze, quienes corrían el riesgo de que sus lectores se apartasen de la lectura de sus escritos completos, y se contentasen con extractos.”

 Y cuando en 1588 se preparaba la Biblia ginebrina, los pastores criticaron las anotaciones marginales arguyendo que los lectores no leían los comentarios sino los resúmenes. Pero al final se concluyó que no todos tenían la posibilidad de leer comentarios completos ni el firme juicio que se precisa para aprovechar debidamente la sustancia.

 Citemos también el caso de Thomas Münzer, que aunque predicaba con fuerza que la liturgia debía realizarse en lengua vernácula y pedía que la Biblia se leyera para el pueblo para que este se apropiase de sus contenidos, lo que hizo a la larga fue sustituir el discurso bíblico por su propia predicación.

 “El cristianismo se definía como religión de la palabra-lógos- y la religión del libro –bíblos-, apelando así a dos medios de comunicación aparentemente contradictorios. Cierto es que el nacimiento del cristianismo, la puesta por escrito del mensaje divino no reflejaba en lo absoluto la voluntad de instaurar dos tipos paralelos de comunicación. La religión cristiana pretendía sin lugar a dudas ser la presencia viva y espontánea de la palabra. El libro no servía más que para asegurar la perennidad del mensaje, ofreciendo a la palabra la garantía de una memoria fiel.” (Gilmont, 2001:391)

 Pero desde que lo escrito devino un medio de comunicación directa se enfrentaron dos posturas. La primera sostenía que las enseñanzas de Jesús eran patrimonio de todos. La segunda temía a la herejía e hizo de la predicación una herramienta de control. La Biblia del oído versus la Biblia de los ojos; la Iglesia de lo impreso versus la Iglesia de lo oral.

 Lutero se quejaba de que sus libros estuviesen tan difundidos: el prefería que existieran más “libros vivos”, es decir, más predicadores. No ha de pasarse por alto que hablamos de en una época donde lo oral tenía mucha más fuerza que lo visual. La predicación llegaba a todos y garantizaba al menos la claridad del mensaje, el adoctrinamiento era más sencillo de lograr cuando el intermediario ofrecía su propia y legítima versión del asunto. Porque, ¿cómo garantizar que los fieles captaran adecuadamente le mensaje divino a través de un libro tan contradictorio como la Biblia?¿Cuántos alfabetizados estaban en condiciones de leer, en lugar de decodificar caracteres trabajosamente?

 A pesar de que la mayoría de la población era analfabeta, algunos estudiosos han intentado ofrecer datos porcentuales basados en diversas inferencias. Unos estiman que es imposible establecer el porcentaje de alfabetización en Europa antes en el siglo XVI, otros atribuyen que hacia 1500 un 3 o 4 % de la población alemana era capaz de leer, y que incluso un entre un 10 y un 30 % en las ciudades; mientras que Inglaterra tendría un 10 % de hombres y un 1 %  de mujeres; en la Venecia de 1587 el 14 % de los jóvenes iba a la escuela.

 Pero, a mi juicio acertadamente, Gilmont señala las diferencias graduales incluso entre los que “sabían” leer: “un foso separa al gran lector que recorre rápidamente numerosas páginas y el que descifra con gran trabajo letra por letra. Una alfabetización elemental no engendra automáticamente la lectura silenciosa.”

 Lo más probable es que convivieran diversas prácticas de lectura: la lectura en voz baja, la lectura en círculos de conocidos, la lectura de tipo litúrgico, etc. La presentación material del libro ofrece algunas pistas acerca del uso que se le daba, como es el caso de los famosos panfletos que protagonizaron campañas de prensa ya no sólo en Alemania, entre 1520 y 1525, sino Inglaterra en 1540, en Francia, en 1561, y en los países bajos después de 1565.

 Continuará…

La importancia que tuvo la imprenta para la Reforma fue tal que algunos la consideraron como un instrumento del mismísimo Dios para la difusión de aquellas ideas que comenzaban a cambiar el panorama religioso de manera definitiva. Incluso Lutero llegó a afirmar que la imprenta era “el último don de Dios, y el mayor” Por su mediación, decía el reformador, Dios deseaba dar a conocer “la causa de la verdadera religión a toda la tierra, hasta los extremos del orbe.”

 Como explica Jean-Francois Gilmont en su artículo Reformas protestantes y lectura,  con la imprenta se renovó la portada de los libros, se estandarizó el diseño de tipos, se abandonaron las ligaduras, se propiciaron profundas modificaciones en los textos a publicar dejando ver una gran apertura a autores modernos, y se incrementó el esfuerzo de los grandes editores por ganar lectores fuera del marco de sus ciudades. Las oficinas tipográficas se multiplicaron y pasaron rápidamente desde Alemania a Italia, a Francia y luego al resto de Europa. Como era de esperar el precio de los libros disminuyó y el tamaño medio de las bibliotecas aumentó.

 La imprenta favoreció la difusión de las lenguas vernáculas, que ya tomaba fuerza en esta época. Su mismo proceso natural de expansión no podía dejar fuera nada que significara un mayor número de lectores. Así, cuando Lutero se manifestó en contra de la predicación de las indulgencias se produjo una “campaña de prensa” entre 1520 y 1525, gracias a la cual circularon miles de panfletos en lo que constituyó “el primer recurso al impreso para alertar a la opinión pública.”

 Incluso en aquellos países que se mantuvieron fieles a la iglesia tradicional, las ideas de la Reforma se dieron a conocer, aunque de manera más discreta. Al principio los textos salían de las prensas locales de ciudades como París o Venecia, pero luego este tipo de actividad se fue volviendo más peligrosa y terminó por crearse una red de venta ambulante radicada en Ginebra o Estrasburgo.

 Los reformadores tenían como propósito acercar la Biblia a la gente, de modo que su preocupación por traducirla a lenguas vernáculas dio buenos resultados. Lutero no fue ni el primero ni el único. Antes de terminar su propia versión en 1534, los pastores de Zurich, en 1530, habían propuesto una traducción al alemán; desde 1526 existía una traducción al neerlandes, mientras que al italiano la había vertido Antonio Brucioli en 1532. Ya en 1535 Olivétan entregó la suya al francés y Miles Coverdale al inglés.

 Como vemos se trata de un fenómeno editorial cuyo éxito se evidencia en la cantidad de reediciones que se sucedieron vertiginosamente. Baste mencionar que la Biblia alemana de Lutero se reeditó más de cuatrocientas veces (parcial o totalmente) antes de la muerte del reformador en 1546.

 Resulta curioso el modo en que Lutero no sólo es uno de los principales modificadores de la geografía religiosa europea, sino que gracias a él se haya transformado incluso la situación económica de Wittenberg. Gracias a la difusión de las ideas del reformador, esta ciudad universitaria pasó de tener un modesto y provinciano taller tipográfico en 1517, a constituirse en pocos años en uno de los primeros centros tipográficos de Alemania.

 En Ginebra sucedió algo similar desde que se proclamara allí la Reforma y se instalara Calvino.  Según comenta el profesor Gilmont, fue sobre todo a partir de 1550, momento en que la ciudad tenía alrededor de doce mil habitantes, cuando comenzó a notarse un número cada vez mayor de impresores que inundaron los países vecinos con publicaciones reformadas.

 

Naturalmente, no era la pasión religiosa lo que movía a estos impresores sino sus sólidos intereses materiales “los archivos de la ciudad han conservado el eco de abundantes conflictos suscitados por una competencia feroz: de 1550 a 1562, imprimir libros reformados en Ginebra representaba una fuente de fructuosos beneficios.” Además de biblias y catecismos, los impresores se ocupaban de trabajos eruditos destinados a pastores, fueran síntesis teológicas como la de Melanchthon o controversias doctrinales entre católicos y protestantes, o incluso entre los propios protestantes: “esos doctos teólogos se despedazaban en el transcurso de polémicas renovadas sin cesar: para los impresores, no fueron más que beneficios…”  

 La incontrolada difusión los textos de la Reforma y su penetración desde otros países en la Inglaterra de inicios del siglo XVI, debido al atraso de su imprenta, llevó  a Enrique VIII a diseñar una interesante estrategia, en un momento en el que una oleada de ataques de reformadores a su posición intermedia cobraba fuerza. Una vez que descubrió lo que todos los príncipes de su siglo, a saber, que era más fácil controlar las prensas locales que las extranjeras, decidió fomentar el desarrollo de la imprenta en su país. Ahora la labor policial era mucho más efectiva.

 “En el siglo XVI, todo grupo religioso tenía a gala tener acceso a la imprenta: lo demuestra la política de las sectas disidentes de Europa central. Tanto los antitrinitarios de Polonia y Hungría como los utraquistas de Bohemia o la Unidad de los Hermanos de Moravia, todos estimaban indispensable disponer de prensas para afirmar su identidad religiosa. Las prensas satisfacían a la vez necesidades internas de obras litúrgicas, catequísticas y espirituales y la propaganda o la contrapropaganda frente a las demás confesiones cristianas.”   

 Los católicos temían a las publicaciones protestantes y por tanto prohibían su difusión. Desde los comienzos del movimiento reformador condenaron sus libros: se les quemaba en hogueras. La policía vigilaba cada vez más severamente y ya a partir de 1540 la cosa se puso realmente fea para los vendedores ambulantes. El castigo pasó de libros a libreros, a quienes encarcelaban y cocinaban placenteramente en las hogueras. Y como los piadosos católicos no querían un final como este para los libreros, tuvieron la amabilidad de redactar Indices librorum prohibitorum, para mantenerlos informados sobre aquellos textos que podían traerles tan funestas consecuencias.  

 En 1565 los católicos de la ciudad de Laon ordenaron cegar los tragaluces de las casas que dieran a la calle porque sospechaban que los enviados de Ginebra echaban libritos reformadores a los sótanos; la oscuridad de aquellas calles no impidió que un buen número de habitantes de aquel lugar abrazaran la nueva religión luterana.

 El empleo de lenguas vernáculas en los folletos determinó en gran medida el éxito; pero hay que reconocer que el proceso de traducción no era tan sencillo como nos puede parecer. Después de todo estamos hablando de eruditos habituados a escribir en latín, una lengua antigua en la cual se habían redactado la mayoría de los tratados teológicos hasta el momento. De hecho, Lutero continuaba con sus liturgias latinas y sólo se decidió por el alemán bajo la presión de discípulos radicales como Thomas Müntzer y Andreas Karlstadt, aunque nunca abandonó por completo el uso del latín en las liturgias.

 Calvino, mientras se distanciaba del latín, continuaba escribiendo las cartas a sus mejores amigos francófonos en esta lengua. Sus obras se redactaron en latín hasta la aparición de Le petit traicté de la Cène, cuando, según sus palabras, adoptó una manera de enseñar “sencilla, popular y adaptada a los ignorantes”, aunque confesaría que tenía la costumbre de escribir con más cuidado para quienes entendían el latín.

 Sobre la traducción de uno de sus tratados teológicos Bèze se quejaba en 1572 de la pobreza del francés, y alertaba que en algunas partes la traducción francesa podría ser menos comprensible que la obra original en latín. Como señala Gilmont, las lenguas vernáculas estaban en plena evolución y los conceptos pulimentados en las lenguas clásicas eran muy difíciles de expresar.

 Frente a su traducción de la Biblia, Olivétan decía que “hacer hablar a la elocuencia hebraica y griega el lenguaje francés equivalía a enseñar al dulce ruiseñor a cantar el ronco canto del cuervo”. De manera muy similar se quejaba Lutero:

 “Me cuesta sangre y sudores el pasar los Profetas a la lengua vulgar. ¡Dios mío, que trabajoso y difícil es forzar a los escritores hebreos a hablar en alemán…! Como no quieren abandonar su hebraicidad, se niegan a deslizarse en la barbarie germánica. Es como si el ruiseñor, perdiendo su dulce melodía, se viera obligado a imitar al cuco con su monótona nota.”

 En resumen, que era bien difícil sustituir al latín, dotado de un complejo aparato conceptual, armado cuidadosamente durante siglos a través de sofisticadas argumentaciones y debates teológicos, y que para colmo se hablaba internacionalmente. De hecho, los tratados de Calvino, escritos en francés, debieron ser traducidos latín para que los reformadores alemanes pudieran leerlo.

 Continuará…

Era usual que el lector humanista leyera con una pluma en la mano, tomando notas como hacemos muchos de los lectores contemporáneos. Pero en ocasiones, y esto difícilmente podría encontrarse hoy en día, más que leer lo que hacía era copiar los libros completos, sobre todo cuando no había otra manera de conseguir determinados textos.

Durante la segunda mitad del siglo XV, los humanistas y los cartolai copiaban los textos “con la misma frecuencia con que los compraban”, y no sólo los manuscritos, sino también los textos impresos. Se sabe que a lo largo del siglo XVI, con la imprenta mejor establecida que en el siglo precedente, se continuaron haciendo copias a mano de obras griegas y latinas.

Es cierto en algunos casos el propósito era fundamentalmente publicar lo que se copiaba, pero abundan otros en los que la copia era un especie de tributo a la obra original, y se realizaba por tanto con un alto nivel de estética caligráfica, y aun otros en que se pretendía “aprehender” el contenido enteramente.

“Así como el alumno podía conocer su texto palabra por palabra porque lo había memorizado y recitado, así también el erudito solía conocer el suyo porque lo había copiado línea por línea, y disfrutaba consultándolo de una manera que no se podía compartir, sino que venía impuesta por su propia caligrafía y su propia elección de lecturas”(Grafton, 2001: 364)

Las glosas, es decir, las notas que el lector humanista tomaba sobre los márgenes de los libros eran de diversa índole: recopilaban información técnica, registraban variaciones de textos cotejados, criticaban el contenido textual, o reflejaban inquietudes artísticas y literarias. A finales del siglo XVI, los coleccionistas competían para conseguir libros con anotaciones de eruditos en sus márgenes.

Se sabe que Montaigne incluyó sus comentarios marginales sobre Plutarco y Guicciardini en los Ensayos; que Escalígero se servía de los libros que poseía como herramientas para introducir información; y que Gabriel Harvey anotaba sus reacciones ante los textos que leía y que incluía datos cronológicos referentes a discusiones propias o ajenas, privadas o públicas sobre estos mismos textos.

En sus libros, algunos de estos humanistas indicaban que las notas marginales eran también para el consumo de sus amigos. Como apunta Grafton, “el humanista creaba en su libro un registro único de su propio desarrollo intelectual y de los círculos literarios en que se movía. Por otra parte, la belleza y perfección de la caligrafía nos hace pensar que el autor daba a aquellas notas un carácter definitivo.” Harvey, por solo citar un ejemplo, reunía colecciones enteras para hacerlas circular entre sus allegados.

A finales del siglo XVI se inventaron una serie de aparatos que facilitaban la ordenación y consulta de diversas obras a la vez. Uno de ellos era una gran rueda giratoria que se hacía detener a voluntad, con estantes y divisorios para los libros. A la utilidad práctica de estas sofisticadas tecnologías, hay que añadir la satisfacción y sensación de esnobismo que experimentaban los intelectuales que las poseían.

Pero no debemos pensar que toda esta dinámica literaria estaba orientada en exclusivo al goce espiritual. Existen datos que muestran cuan frecuentemente la lectura tenía un motivo concreto: era una incitación a la práctica. Este era el caso de las conferencias que daba Maquiavelo ante un grupo de jóvenes florentinos en los jardines de Rucellai y el del ya citado Gabriel Harvey, que era bien pagado para que comentase textos históricos junto a influyentes políticos:

“Harvey repasó junto a Thomas Smith la descripción de Aníbal, por Tito Livio antes de que Smith acabase sus días en Irlanda, mientras intentaba consolidar el control inglés y proteger las inversiones de su familia. Repasó junto con sir Philip Sydney el relato de Tito Livio sobre los orígenes de Roma antes de que Sydney partiese para llevar su embajada al sacro emperador romano, Rodolfo II. Y probablemente diseñó su propio ejemplar, profusamente anotado, de Tito Livio, en el cual registró estas lecturas, en recuerdo de sus esfuerzos personales por poner la sabiduría al servicio del poder y también para servirse de ellas en años posteriores” (Grafton, 2001: 368-369)

Este tipo de actitud parece haber estado extendida en el Renacimiento. De hecho, Hobbes culpó de la guerra civil a un grupo de jóvenes “educados en el saber clásico” que, en opinión del filósofo, se habían tomado demasiado apecho los puntos de vistas republicanos de historiadores griegos y romanos.

Grafton escoge a Huet para representar los lamentos del lector renacentista ante el fin del auge de la tradición humanista. La era de la filología llegaba a su final y cedía lugar a la de las matemáticas. A mediados del siglo XVII los filósofos argumentaban que la lectura era insuficiente para proporcionar determinados conocimientos sobre la historia natural y humana. Los humanistas aceptaron las críticas.

“Puedo entonces decir- sostenía Huet- que yo he visto florecer y morir a las Letras, y que las he sobrevivido.” Pero esta supervivencia espiritual tenía mucho de decepción, de sentimiento de decadencia, quizá pueda decirse de extrañamiento ante un mundo nuevo que se abría, más racional, más empírico, menos romántico.

Por eso Huet se sentía como un fantasma vagando en otro mundo. Un fantasma apegado a su pasado, que continuaba coleccionando y anotando libros clásicos en latín, y, sobre todo, que se mantuvo a contracorriente en la suposición de que los libros sí eran una fuente fiable de conocimiento, tanto en las ciencias humanas como en las naturales. Un fantasma con una pasión por los manuscritos únicos, que recordaría aquellas cuatro horas en la biblioteca humanista de la duquesa de Usez, “llena de libros sabiamente seleccionados, elegantemente encuadernados y decorados”, como las más felices de su vida.

Continuará…

 

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