Historia de la lectura


Como era de esperar la iglesia católica no se quedó de brazos cruzados. Los reformadores habían ido demasiado lejos. Había que hacer algo que estuviera a la altura de aquel movimiento herético que comenzaba a desestabilizar todo. ¿La respuesta católica? Una reforma propia, es decir, una Contrarreforma.

 Corría el mes de noviembre de 1545 cuando, bajo la égida de Pablo III, en el pueblito italiano de Trento se reunió la crema y nata de la jerarquía católica: veinticinco obispos y cinco superiores generales de órdenes religiosas dieron inicio al plan programático de la Contrarreforma. Este importantísimo evento, conocido como Concilio de Trento, se extendió hasta el 13 de diciembre de 1563, fecha en que concluyó con Pio V  a la cabeza.

 En medio de contradicciones, intrigas, juegos de poder, intereses, plagas, se dieron  resultados destinados a mejorar la fisonomía de una iglesia que comenzaba a marchitarse. 

 A partir de aquel momento la ética de los obispos estaría en la mira. Se dictaminaba que no podían aprovecharse de los fieles para acumular riquezas y que debían residir en sus respectivas diócesis. El celibato clerical se mantendría intachable. Los párrocos tenían que predicar los domingos y los días de fiestas religiosas, además de registrar cuidadosamente fallecimientos, matrimonios y nacimientos.

 El papa continuaba siendo la máxima autoridad, del mismo modo que la santa Madre Iglesia seguiría siendo el Cuerpo de Cristo, que garantizaba la salvación de los seres humanos.  Obras y fe salvarían al hombre y no, como aseveraba el herético Lutero, solamente la fe (Sola fide). El hombre no estaba condenado de antemano, así que de paso se rechazaba de plano la teoría de la predestinación que con tanto ahínco defendió Calvino. La misa, los santos y la existencia del purgatorio se mantenían intactos.

 

Dos cosas sucedieron en el Concilio que resultan de vital interés para una historia de la lectura; ambas están estrechamente relacionadas. La primera es la reinstauración de la “santa” inquisición, que había sido creada en el siglo XIII y temida por todos desde entonces; la segunda fue la creación, en 1557, del Index librorum prohibitorum et exporgatorum, un  índice que consignaba los libros, pasajes y autores prohibidos por la iglesia católica.  Pero vayamos despacio. El asunto es más complejo de lo que parece.

 Un decreto fechado el 7 de abril de 1546 afirmaba que, como sucedía con la Biblia, la Tradición debía ser recibida con reverencia. Mientras los protestantes animaban al público lector a acercarse directamente a las escrituras (si bien, como ya vimos, terminaron dictando pautas e intentando sustituir la Biblia por sus propias versiones de la Palabra), los católicos insistían en la dicotomía de roles entre prelados y fieles.

 Los sacerdotes debían influir en la comunidad a través de prédicas; dirigir espiritualmente a los fieles, aconsejarlos y recordarles las “exigencias de la Palabra”; los seglares, en cambio tenían que escuchar atentamente el mensaje de aquellos que se autodenominaban como autoridad en materias bíblicas.

 Recordemos enseguida que estamos en un momento en el que la cosmovisión de la sociedad europea estaba constituida por la religión cristiana de una manera que hoy asombra. Aun no se consolidaba la revolución científica que cambiaría, aunque muy lentamente, el imaginario colectivo. Estamos en un período en el que el humanismo despertaba de su “sueño dogmático”, si se me permite emplear la frase de Kant, pero lo hacía de una manera incipiente. Con razón uno siglos más tarde Max Weber hablará de un “desencantamiento del mundo” para referirse a la nueva cosmovisión que se gestaba en la modernidad, y en la cual santos y demonios retrocedían como actores de glorias pasadas.

 Ya en el cuarto encuentro del Concilio se estableció una lista de libros de la Biblia considerados como católicos y se reconoció a la Vulgata  como la única colección auténtica de Escrituras. Asimismo, se dictaminaba que nadie podría tomarse la libertad “confiando en su propio juicio” de interpretar la Palabra contrariamente a lo que afirmaba la Santa Madre Iglesia, pues ésta era quien determinaba lo que era verdadero y lo que no.

 Como afirma la investigadora Dominique Julia, esta actitud conducía a una doble política: por un lado, se garantizaba el control riguroso de los libros sobre “asuntos sagrados”, que en lo adelante impresores y libreros debían someter a la aprobación del ordinario del lugar. A partir de entonces el Papa debía dar los últimos toques a la tarea de censura elaborada por  una comisión del Concilio, es decir a la “consagración del sistema del Index”, cuya primera edición promulgara Pablo IV. Por otro lado era necesario dedicarse a la producción de literatura destinada a uniformizar las prácticas en el conjunto de la catolicidad. Tal unicidad tendría como núcleo los textos bíblicos, litúrgicos y catequísticos, redactados en lengua latina. 

 Hay algo que ha llamado la atención de los investigadores y que denota la diversidad de puntos de vista en el Concilio: en ningún texto tridentino se habla de prohibir a los seglares la lectura de textos bíblicos.

 Como dice Dominique Julia, “ese silencio era la confesión de un conflicto abierto entre  los Padres conciliares, que los legados pontificios prefirieron soslayar ante la imposibilidad de zanjarlo. Y menos aun se habla de textos litúrgicos: la misa tenía que decirse en latín, y tanto determinadas palabras del canon como las palabras de la consagración tenían que ser pronunciadas submissa voce, con voz contenida”  

 El único documento que recibió aprobación para ser traducido a lenguas vernáculas fue el Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini, dirigido explícitamente ad parochos. Eran los sacerdotes los encargados de explicar el contenido al “pueblo fiel”. Y, como es natural, con esto bastaría a los cristianos, a quienes  no les faltaría en lo adelante “casi nada para conocer lo que podían anhelar saber.”  

Para contrarrestar las publicaciones protestantes se puso en marcha un rápido plan de acción para difundir la literatura oficial. Pronto los territorios españoles adoptaron los textos conciliares. En Francia los libreros protestaban por el monopolio que comenzaba a establecerse. La demanda de aquellos textos fue tal que Pio IV llegó a fundar en Roma una especie de oficina para estampar las obras oficiales. Para tal empresa mandó a buscar nada más y nada menos que al gran editor Aldo Manucio y lo invistió con el siguiente privilegio: los impresores y libreros que le contradijeran serían excomulgados de inmediato.

 El Index Librorum prohibitorum se publicó finalmente en marzo de 1564, precedido por reglas especiales para el uso adecuado de las traducciones bíblicas. Según la cuarta regla sólo quedarían autorizadas aquellas personas que tuvieran un permiso escrito del obispo o inquisidor; eso sí, después de que estos últimos hubieran consultado al confesor o al párroco correspondiente. Naturalmente, el permiso sólo se otorgaba  a personas “sabias y piadosas” que fueran incapaces de extraer “no daño, sino un incremento de fe y piedad”.

 Pero si a usted, estimado lector, no le parecen suficientes tales retorcimientos,  sepa que ya en 1593, Clemente VIII retiró el permiso, no ya de leer las traducciones vernáculas  a las almas “sabias y piadosas”, sino a los propios obispos de conceder los permisos de lectura. De ahora en adelante nadie podría leer, ni poseer Biblias en lenguas vernáculas. Todos los índices posteriores hasta el siglo de las luces mantuvieron esta prohibición, hasta que Benedicto XVI, en 1757, dejó de mencionarla.

 Entonces comenzaron a proliferar las traducciones de las Santas Escrituras. Felipe Scío de san Miguel, obispo de Segovia, realiza la primera traducción completa de la Vulgata al español, que aparece en Venecia de 1791 a 1793; Antonio Pereira de Figueiredo presentó la suya al portugués en veintitrés volúmenes entre 1778 y 1790; la de Antonio Martín salió a la luz en Italia entre 1769 (el Nuevo Testamento) y en 1776 (el Antiguo).

 Poco a poco se fue descomprimiendo el rigor que pesaba sobre las traducciones de obras religiosas. Ya entre 1670 y 1720 el latín deja de emplearse en los colegios franceses. Luego, muy lentamente, ocurriría lo mismo en otros tantos lugares y el latín dejaría de ser lo que fue para devenir en lo que es hoy: una lengua muerta. 

Si bien Lutero alabó la imprenta como un regalo de Dios para transmitir las verdades religiosas, también se mostró desconfiado ante la abundancia de libros nocivos. De hecho, recomendaba no leer demasiados libros teológicos, sino los buenos y hacerlo frecuentemente.

 Suele dibujarse a Lutero como un gran promulgador de la lectura popular de la Biblia, y se hace sobre la base del principio protestante de la Scritura sola. Pero esto no significaba que los fieles tenían el derecho de realizar un libre examen de los contenidos bíblicos, más bien se trataba de asentar una divisa que permitía rechazar las tradiciones humanas. La Biblia debería ser el único referente.

 Es cierto que al principio el reformador pedía que los cristianos estudiasen por sí mismo la Palabra de Dios, y que recomendaba que los niños de nueve o diez años recibieran lecciones sobre el Nuevo Testamento,  pero la multitud de interpretaciones heterodoxas que comenzaron a emerger, particularmente después de la guerra de los Campesinos, lo llevaron a insistir en que la Iglesia controlara el acceso a la Biblia.

 Había que transmitir la Palabra a través de los sermones. El reino de Cristo, decía, se basaba en la palabra que sólo podía ser captada a través de dos órganos: la oreja y la lengua.  Una vez que hubo escrito sus catecismos, insistió en que el catecismo era “la Biblia del seglar”, y por tanto allí estaba todo lo que se necesitaba conocer.

 Según Gilmont, “su concepción de la enseñanza confirmaba esta manera de ver. Para Lutero, el objetivo de la escuela no era el acceso de todos a la cultura. La escuela tenía por función el formar a una élite capaz de dirigir a la sociedad tanto civil como religiosa. Asimismo, cuando invitó en 1524 a los magistrados a constituir buenas bibliotecas les asignó dos funciones: conservar los libros, y permitir a los dirigentes espirituales y temporales que estudiasen; ni la menor alusión a la lectura popular” 

 Pero Lutero no fue el único reformador que también tuvo que “reformar” sus puntos de vista iniciales. Lo mismo hicieron  Melanchton y Zwinglio.

 En su prólogo a los Loci comunes, de 1521, Melanchton incita a todos los cristianos a aplicarse “muy libremente” sólo a la Biblia; pero ya en 1543 enfatizaba en que eran los ministros del evangelio (a quienes Dios deseaba en las escuelas) los guardianes de los libros de los Profetas y Apóstoles, así como  “de los dogmas auténticos de la Iglesia.” Como explica Gilmont “Tras verse desbordados por algunos discípulos, los reformadores se tornaron prudentes: fomentar la lectura, de acuerdo; pero de libros sencillos, conservando el control de la interpretación doctrinal.”

 En sus críticas a la Iglesia tradicional Zwinglio llamaba la atención pública promulgando la doctrina del sacerdocio universal: todo cristiano era capaz de interpretar correctamente la Biblia, siempre que la abordase con humildad. Muchos de sus panfletos de 1522 atestiguan este llamamiento. Pero cuando los anabaptistas se apoyaron en esta misma doctrina para cuestionar la legitimidad del nuevo poder protestante, Zwinglio cambió de opinión y sostuvo que sólo las personas competentes, es decir, el reducido grupo de la élite política y la intelligentsia del clero, tenían derecho a esta interpretación.

 El caso de Enrique VIII es bien simpático, y deja ver una de las históricas aberraciones que se producen cuando se detenta el poder y se dicta por tanto quién y cómo debe hacer las cosas, en este caso leer la Biblia. Enrique, que había prohibido la difusión de la Biblia en lengua inglesa hasta que ciertas presiones le obligaron a cambiar de idea en 1543, estableció tres categorías de personas y de lecturas.

 En un primer estrato se encontraban los nobles e hidalgos, que  podían leer en voz alta la Biblia en inglés incluso ante su familia. Si había un personaje de esta estirpe presente, podía autorizar el acceso a los textos sagrados. En un segundo nivel se hallaban los burgueses y mujeres nobles, que solamente podían leer  para sí. Luego, los artesanos, mujeres corrientes, propietarios, peones y agricultores tenían absolutamente prohibida la lectura de las Escrituras.

 Pero volvamos a los reformadores y veremos que Calvino pensaba como Lutero, Melanchthon y Zwinglio si se trataba de establecer diques para la inmensa mayoría de los cristianos ante la lectura de la Biblia: “Para Calvino, la Biblia no era directamente accesible a todos. Como explicaba en un sermón, era un pan con costra gruesa. Para nutrir a los suyos, Dios quiere ‘que el pan nos sea cortado, que los pedazos nos sean puestos en la boca, y que nos los mastiquen’.” 

 Puede decirse que el control de las Escrituras, el temor a las interpretaciones heterodoxas, y la preocupación por determinar las lecturas adecuadas fueron un factor común entre los tradicionales católicos y los protestantes. Teodoro de Bèze se mostró inquieto ante la traducción al francés de una de sus obras y se quejaba de la manía del público de querer entrometerse en cuestiones delicadas como la teología, para cuyo estudio era necesario conocer “caminos” y “pasos” de ida y regreso.

 Cuando en 1562 el impresor ginebrino Jean Rivery se dispuso a publicar una armonía evangélica con anotaciones de teólogos, el Consejo de pastores negó la publicación: “el glosador no debería haber citado a Calvino ni a Bèze, quienes corrían el riesgo de que sus lectores se apartasen de la lectura de sus escritos completos, y se contentasen con extractos.”

 Y cuando en 1588 se preparaba la Biblia ginebrina, los pastores criticaron las anotaciones marginales arguyendo que los lectores no leían los comentarios sino los resúmenes. Pero al final se concluyó que no todos tenían la posibilidad de leer comentarios completos ni el firme juicio que se precisa para aprovechar debidamente la sustancia.

 Citemos también el caso de Thomas Münzer, que aunque predicaba con fuerza que la liturgia debía realizarse en lengua vernácula y pedía que la Biblia se leyera para el pueblo para que este se apropiase de sus contenidos, lo que hizo a la larga fue sustituir el discurso bíblico por su propia predicación.

 “El cristianismo se definía como religión de la palabra-lógos- y la religión del libro –bíblos-, apelando así a dos medios de comunicación aparentemente contradictorios. Cierto es que el nacimiento del cristianismo, la puesta por escrito del mensaje divino no reflejaba en lo absoluto la voluntad de instaurar dos tipos paralelos de comunicación. La religión cristiana pretendía sin lugar a dudas ser la presencia viva y espontánea de la palabra. El libro no servía más que para asegurar la perennidad del mensaje, ofreciendo a la palabra la garantía de una memoria fiel.” (Gilmont, 2001:391)

 Pero desde que lo escrito devino un medio de comunicación directa se enfrentaron dos posturas. La primera sostenía que las enseñanzas de Jesús eran patrimonio de todos. La segunda temía a la herejía e hizo de la predicación una herramienta de control. La Biblia del oído versus la Biblia de los ojos; la Iglesia de lo impreso versus la Iglesia de lo oral.

 Lutero se quejaba de que sus libros estuviesen tan difundidos: el prefería que existieran más “libros vivos”, es decir, más predicadores. No ha de pasarse por alto que hablamos de en una época donde lo oral tenía mucha más fuerza que lo visual. La predicación llegaba a todos y garantizaba al menos la claridad del mensaje, el adoctrinamiento era más sencillo de lograr cuando el intermediario ofrecía su propia y legítima versión del asunto. Porque, ¿cómo garantizar que los fieles captaran adecuadamente le mensaje divino a través de un libro tan contradictorio como la Biblia?¿Cuántos alfabetizados estaban en condiciones de leer, en lugar de decodificar caracteres trabajosamente?

 A pesar de que la mayoría de la población era analfabeta, algunos estudiosos han intentado ofrecer datos porcentuales basados en diversas inferencias. Unos estiman que es imposible establecer el porcentaje de alfabetización en Europa antes en el siglo XVI, otros atribuyen que hacia 1500 un 3 o 4 % de la población alemana era capaz de leer, y que incluso un entre un 10 y un 30 % en las ciudades; mientras que Inglaterra tendría un 10 % de hombres y un 1 %  de mujeres; en la Venecia de 1587 el 14 % de los jóvenes iba a la escuela.

 Pero, a mi juicio acertadamente, Gilmont señala las diferencias graduales incluso entre los que “sabían” leer: “un foso separa al gran lector que recorre rápidamente numerosas páginas y el que descifra con gran trabajo letra por letra. Una alfabetización elemental no engendra automáticamente la lectura silenciosa.”

 Lo más probable es que convivieran diversas prácticas de lectura: la lectura en voz baja, la lectura en círculos de conocidos, la lectura de tipo litúrgico, etc. La presentación material del libro ofrece algunas pistas acerca del uso que se le daba, como es el caso de los famosos panfletos que protagonizaron campañas de prensa ya no sólo en Alemania, entre 1520 y 1525, sino Inglaterra en 1540, en Francia, en 1561, y en los países bajos después de 1565.

 Continuará…

La importancia que tuvo la imprenta para la Reforma fue tal que algunos la consideraron como un instrumento del mismísimo Dios para la difusión de aquellas ideas que comenzaban a cambiar el panorama religioso de manera definitiva. Incluso Lutero llegó a afirmar que la imprenta era “el último don de Dios, y el mayor” Por su mediación, decía el reformador, Dios deseaba dar a conocer “la causa de la verdadera religión a toda la tierra, hasta los extremos del orbe.”

 Como explica Jean-Francois Gilmont en su artículo Reformas protestantes y lectura,  con la imprenta se renovó la portada de los libros, se estandarizó el diseño de tipos, se abandonaron las ligaduras, se propiciaron profundas modificaciones en los textos a publicar dejando ver una gran apertura a autores modernos, y se incrementó el esfuerzo de los grandes editores por ganar lectores fuera del marco de sus ciudades. Las oficinas tipográficas se multiplicaron y pasaron rápidamente desde Alemania a Italia, a Francia y luego al resto de Europa. Como era de esperar el precio de los libros disminuyó y el tamaño medio de las bibliotecas aumentó.

 La imprenta favoreció la difusión de las lenguas vernáculas, que ya tomaba fuerza en esta época. Su mismo proceso natural de expansión no podía dejar fuera nada que significara un mayor número de lectores. Así, cuando Lutero se manifestó en contra de la predicación de las indulgencias se produjo una “campaña de prensa” entre 1520 y 1525, gracias a la cual circularon miles de panfletos en lo que constituyó “el primer recurso al impreso para alertar a la opinión pública.”

 Incluso en aquellos países que se mantuvieron fieles a la iglesia tradicional, las ideas de la Reforma se dieron a conocer, aunque de manera más discreta. Al principio los textos salían de las prensas locales de ciudades como París o Venecia, pero luego este tipo de actividad se fue volviendo más peligrosa y terminó por crearse una red de venta ambulante radicada en Ginebra o Estrasburgo.

 Los reformadores tenían como propósito acercar la Biblia a la gente, de modo que su preocupación por traducirla a lenguas vernáculas dio buenos resultados. Lutero no fue ni el primero ni el único. Antes de terminar su propia versión en 1534, los pastores de Zurich, en 1530, habían propuesto una traducción al alemán; desde 1526 existía una traducción al neerlandes, mientras que al italiano la había vertido Antonio Brucioli en 1532. Ya en 1535 Olivétan entregó la suya al francés y Miles Coverdale al inglés.

 Como vemos se trata de un fenómeno editorial cuyo éxito se evidencia en la cantidad de reediciones que se sucedieron vertiginosamente. Baste mencionar que la Biblia alemana de Lutero se reeditó más de cuatrocientas veces (parcial o totalmente) antes de la muerte del reformador en 1546.

 Resulta curioso el modo en que Lutero no sólo es uno de los principales modificadores de la geografía religiosa europea, sino que gracias a él se haya transformado incluso la situación económica de Wittenberg. Gracias a la difusión de las ideas del reformador, esta ciudad universitaria pasó de tener un modesto y provinciano taller tipográfico en 1517, a constituirse en pocos años en uno de los primeros centros tipográficos de Alemania.

 En Ginebra sucedió algo similar desde que se proclamara allí la Reforma y se instalara Calvino.  Según comenta el profesor Gilmont, fue sobre todo a partir de 1550, momento en que la ciudad tenía alrededor de doce mil habitantes, cuando comenzó a notarse un número cada vez mayor de impresores que inundaron los países vecinos con publicaciones reformadas.

 

Naturalmente, no era la pasión religiosa lo que movía a estos impresores sino sus sólidos intereses materiales “los archivos de la ciudad han conservado el eco de abundantes conflictos suscitados por una competencia feroz: de 1550 a 1562, imprimir libros reformados en Ginebra representaba una fuente de fructuosos beneficios.” Además de biblias y catecismos, los impresores se ocupaban de trabajos eruditos destinados a pastores, fueran síntesis teológicas como la de Melanchthon o controversias doctrinales entre católicos y protestantes, o incluso entre los propios protestantes: “esos doctos teólogos se despedazaban en el transcurso de polémicas renovadas sin cesar: para los impresores, no fueron más que beneficios…”  

 La incontrolada difusión los textos de la Reforma y su penetración desde otros países en la Inglaterra de inicios del siglo XVI, debido al atraso de su imprenta, llevó  a Enrique VIII a diseñar una interesante estrategia, en un momento en el que una oleada de ataques de reformadores a su posición intermedia cobraba fuerza. Una vez que descubrió lo que todos los príncipes de su siglo, a saber, que era más fácil controlar las prensas locales que las extranjeras, decidió fomentar el desarrollo de la imprenta en su país. Ahora la labor policial era mucho más efectiva.

 “En el siglo XVI, todo grupo religioso tenía a gala tener acceso a la imprenta: lo demuestra la política de las sectas disidentes de Europa central. Tanto los antitrinitarios de Polonia y Hungría como los utraquistas de Bohemia o la Unidad de los Hermanos de Moravia, todos estimaban indispensable disponer de prensas para afirmar su identidad religiosa. Las prensas satisfacían a la vez necesidades internas de obras litúrgicas, catequísticas y espirituales y la propaganda o la contrapropaganda frente a las demás confesiones cristianas.”   

 Los católicos temían a las publicaciones protestantes y por tanto prohibían su difusión. Desde los comienzos del movimiento reformador condenaron sus libros: se les quemaba en hogueras. La policía vigilaba cada vez más severamente y ya a partir de 1540 la cosa se puso realmente fea para los vendedores ambulantes. El castigo pasó de libros a libreros, a quienes encarcelaban y cocinaban placenteramente en las hogueras. Y como los piadosos católicos no querían un final como este para los libreros, tuvieron la amabilidad de redactar Indices librorum prohibitorum, para mantenerlos informados sobre aquellos textos que podían traerles tan funestas consecuencias.  

 En 1565 los católicos de la ciudad de Laon ordenaron cegar los tragaluces de las casas que dieran a la calle porque sospechaban que los enviados de Ginebra echaban libritos reformadores a los sótanos; la oscuridad de aquellas calles no impidió que un buen número de habitantes de aquel lugar abrazaran la nueva religión luterana.

 El empleo de lenguas vernáculas en los folletos determinó en gran medida el éxito; pero hay que reconocer que el proceso de traducción no era tan sencillo como nos puede parecer. Después de todo estamos hablando de eruditos habituados a escribir en latín, una lengua antigua en la cual se habían redactado la mayoría de los tratados teológicos hasta el momento. De hecho, Lutero continuaba con sus liturgias latinas y sólo se decidió por el alemán bajo la presión de discípulos radicales como Thomas Müntzer y Andreas Karlstadt, aunque nunca abandonó por completo el uso del latín en las liturgias.

 Calvino, mientras se distanciaba del latín, continuaba escribiendo las cartas a sus mejores amigos francófonos en esta lengua. Sus obras se redactaron en latín hasta la aparición de Le petit traicté de la Cène, cuando, según sus palabras, adoptó una manera de enseñar “sencilla, popular y adaptada a los ignorantes”, aunque confesaría que tenía la costumbre de escribir con más cuidado para quienes entendían el latín.

 Sobre la traducción de uno de sus tratados teológicos Bèze se quejaba en 1572 de la pobreza del francés, y alertaba que en algunas partes la traducción francesa podría ser menos comprensible que la obra original en latín. Como señala Gilmont, las lenguas vernáculas estaban en plena evolución y los conceptos pulimentados en las lenguas clásicas eran muy difíciles de expresar.

 Frente a su traducción de la Biblia, Olivétan decía que “hacer hablar a la elocuencia hebraica y griega el lenguaje francés equivalía a enseñar al dulce ruiseñor a cantar el ronco canto del cuervo”. De manera muy similar se quejaba Lutero:

 “Me cuesta sangre y sudores el pasar los Profetas a la lengua vulgar. ¡Dios mío, que trabajoso y difícil es forzar a los escritores hebreos a hablar en alemán…! Como no quieren abandonar su hebraicidad, se niegan a deslizarse en la barbarie germánica. Es como si el ruiseñor, perdiendo su dulce melodía, se viera obligado a imitar al cuco con su monótona nota.”

 En resumen, que era bien difícil sustituir al latín, dotado de un complejo aparato conceptual, armado cuidadosamente durante siglos a través de sofisticadas argumentaciones y debates teológicos, y que para colmo se hablaba internacionalmente. De hecho, los tratados de Calvino, escritos en francés, debieron ser traducidos latín para que los reformadores alemanes pudieran leerlo.

 Continuará…

Era usual que el lector humanista leyera con una pluma en la mano, tomando notas como hacemos muchos de los lectores contemporáneos. Pero en ocasiones, y esto difícilmente podría encontrarse hoy en día, más que leer lo que hacía era copiar los libros completos, sobre todo cuando no había otra manera de conseguir determinados textos.

Durante la segunda mitad del siglo XV, los humanistas y los cartolai copiaban los textos “con la misma frecuencia con que los compraban”, y no sólo los manuscritos, sino también los textos impresos. Se sabe que a lo largo del siglo XVI, con la imprenta mejor establecida que en el siglo precedente, se continuaron haciendo copias a mano de obras griegas y latinas.

Es cierto en algunos casos el propósito era fundamentalmente publicar lo que se copiaba, pero abundan otros en los que la copia era un especie de tributo a la obra original, y se realizaba por tanto con un alto nivel de estética caligráfica, y aun otros en que se pretendía “aprehender” el contenido enteramente.

“Así como el alumno podía conocer su texto palabra por palabra porque lo había memorizado y recitado, así también el erudito solía conocer el suyo porque lo había copiado línea por línea, y disfrutaba consultándolo de una manera que no se podía compartir, sino que venía impuesta por su propia caligrafía y su propia elección de lecturas”(Grafton, 2001: 364)

Las glosas, es decir, las notas que el lector humanista tomaba sobre los márgenes de los libros eran de diversa índole: recopilaban información técnica, registraban variaciones de textos cotejados, criticaban el contenido textual, o reflejaban inquietudes artísticas y literarias. A finales del siglo XVI, los coleccionistas competían para conseguir libros con anotaciones de eruditos en sus márgenes.

Se sabe que Montaigne incluyó sus comentarios marginales sobre Plutarco y Guicciardini en los Ensayos; que Escalígero se servía de los libros que poseía como herramientas para introducir información; y que Gabriel Harvey anotaba sus reacciones ante los textos que leía y que incluía datos cronológicos referentes a discusiones propias o ajenas, privadas o públicas sobre estos mismos textos.

En sus libros, algunos de estos humanistas indicaban que las notas marginales eran también para el consumo de sus amigos. Como apunta Grafton, “el humanista creaba en su libro un registro único de su propio desarrollo intelectual y de los círculos literarios en que se movía. Por otra parte, la belleza y perfección de la caligrafía nos hace pensar que el autor daba a aquellas notas un carácter definitivo.” Harvey, por solo citar un ejemplo, reunía colecciones enteras para hacerlas circular entre sus allegados.

A finales del siglo XVI se inventaron una serie de aparatos que facilitaban la ordenación y consulta de diversas obras a la vez. Uno de ellos era una gran rueda giratoria que se hacía detener a voluntad, con estantes y divisorios para los libros. A la utilidad práctica de estas sofisticadas tecnologías, hay que añadir la satisfacción y sensación de esnobismo que experimentaban los intelectuales que las poseían.

Pero no debemos pensar que toda esta dinámica literaria estaba orientada en exclusivo al goce espiritual. Existen datos que muestran cuan frecuentemente la lectura tenía un motivo concreto: era una incitación a la práctica. Este era el caso de las conferencias que daba Maquiavelo ante un grupo de jóvenes florentinos en los jardines de Rucellai y el del ya citado Gabriel Harvey, que era bien pagado para que comentase textos históricos junto a influyentes políticos:

“Harvey repasó junto a Thomas Smith la descripción de Aníbal, por Tito Livio antes de que Smith acabase sus días en Irlanda, mientras intentaba consolidar el control inglés y proteger las inversiones de su familia. Repasó junto con sir Philip Sydney el relato de Tito Livio sobre los orígenes de Roma antes de que Sydney partiese para llevar su embajada al sacro emperador romano, Rodolfo II. Y probablemente diseñó su propio ejemplar, profusamente anotado, de Tito Livio, en el cual registró estas lecturas, en recuerdo de sus esfuerzos personales por poner la sabiduría al servicio del poder y también para servirse de ellas en años posteriores” (Grafton, 2001: 368-369)

Este tipo de actitud parece haber estado extendida en el Renacimiento. De hecho, Hobbes culpó de la guerra civil a un grupo de jóvenes “educados en el saber clásico” que, en opinión del filósofo, se habían tomado demasiado apecho los puntos de vistas republicanos de historiadores griegos y romanos.

Grafton escoge a Huet para representar los lamentos del lector renacentista ante el fin del auge de la tradición humanista. La era de la filología llegaba a su final y cedía lugar a la de las matemáticas. A mediados del siglo XVII los filósofos argumentaban que la lectura era insuficiente para proporcionar determinados conocimientos sobre la historia natural y humana. Los humanistas aceptaron las críticas.

“Puedo entonces decir- sostenía Huet- que yo he visto florecer y morir a las Letras, y que las he sobrevivido.” Pero esta supervivencia espiritual tenía mucho de decepción, de sentimiento de decadencia, quizá pueda decirse de extrañamiento ante un mundo nuevo que se abría, más racional, más empírico, menos romántico.

Por eso Huet se sentía como un fantasma vagando en otro mundo. Un fantasma apegado a su pasado, que continuaba coleccionando y anotando libros clásicos en latín, y, sobre todo, que se mantuvo a contracorriente en la suposición de que los libros sí eran una fuente fiable de conocimiento, tanto en las ciencias humanas como en las naturales. Un fantasma con una pasión por los manuscritos únicos, que recordaría aquellas cuatro horas en la biblioteca humanista de la duquesa de Usez, “llena de libros sabiamente seleccionados, elegantemente encuadernados y decorados”, como las más felices de su vida.

Continuará…

 

Durante el desarrollo de esta gran industria naciente, los libreros o cartolai tuvieron una importancia insoslayable. De hecho, fueron los intermediarios  entre autores antiguos y lectores modernos; influyeron en los criterios literarios seguidos por la mayoría de los lectores de la época; dominaron la producción de libros manuscritos en los inicios del siglo XV y se convirtieron en colaboradores de los impresores, llegando incluso a ejercer como tales.

 Según la descripción de Grafton, los libreros invertían en grandes cantidades de caro  papel vitela, contrataban a iluminadores y copistas, seleccionaban los textos a reproducir, hacían fabricar múltiples copias individuales para abastecer sus librerías, sin que nadie se las hubiera solicitado, producían grandes cantidades de libros de manera especulativa, anunciaban las obras que vendían, denunciaban a los intrusos que competían con ellos y colaboraban con sus clientes y empleados para catalogar los libros más meritorios.

 Además de seleccionar los textos, los cartolai elegían las iluminaciones más convenientes para imprimir el sello de “clásico”, es decir, tomaban decisiones en materia estética. Vespasiano, uno de los más exitosos libreros renacentistas, se jactaba de que él podía reconocer lo que hoy sería un best seller, y de que su papel era de suma importancia para el futuro del libro y del autor.

 Editores e impresores imitaban a los libreros: como ellos, sacaban ediciones limitadas en vitela para unos pocos y otras grandes en papel para el mercado común, contrataban iluminadores hábiles para satisfacer a su clientela, etc…

 Todos estos intermediarios influían en el modo en que los compradores importantes apreciaban los libros que adquirían.  Del aspecto exterior del libro podía deducirse su contenido y destinatario. Las expectativas de un lector renacentista con respecto a un libro estaban mediadas por aspectos formales: dependía de si la letra era humanística o gótica, de si el texto tenía notas, de si estaba iluminado o no, e incluso de si había sido publicado por Vespasiano o por Aldo Manucio.

 Generalmente, los lectores cultos mandaban a encuadernar sus libros (“No puedo leer libros que no estén encuadernados”, dijo una vez José Escalígero), y sabían que tenían que pagar por ello. Las encuadernaciones de lujo llegaron a convertirse en una norma para los cartolai renacentistas.

 Coleccionistas como Monteferro o D’ Angio influyeron en el desarrollo de esta costumbre. Contrataban a artistas de renombre para que diseñaran los dibujos de la piel de sus libros: monedas y medallas antiguas, iniciales y lemas ornamentaban lujosamente las cubiertas a la vez que permitían identificar al propietario.  Como explica Grafton, el libro era, “desde que entraba en una biblioteca pública o privada, tanto un objeto precioso como una posesión personal: el punto de intersección entre la cultura y el estilo individual.” (Grafton, 2001:342)

 Para los vendedores como para los compradores, la adquisición de libros no era una actividad cualquiera, era una “transacción trascendental”, tanto desde el punto de vista económico como desde el cultural, y era necesario  tener casi la misma erudición y el buen gusto necesarios para escribirlos. Era frecuente que un lector humanista anotara cuidadosamente  la fecha, el lugar y las circunstancias de la compra.

 Lo más común era que los libros se produjeran en serie. Pero si bien una vez terminados se colocaban junto a otros similares, y se vendían en aquellas librerías a un precio asequible, ya en las manos del comprador mutaban, se modificaban, se personalizaban: se les cambiaba el aspecto y se les añadía adornos para hacerlos únicos.

 A diferencia de la actualidad, donde el libro se produce en serie con un mismo aspecto y por tanto los adquirimos como algo ya terminado, listo para leer, en el Renacimiento se precisaba de una activa colaboración entre fabricante y lector. Esta costumbre duraría todavía algunos siglos en las esferas más cultas  de la sociedad europea.

 

Ahora bien, paralelamente al desarrollo de la industria editorial, puede hablarse de un conjunto de técnicas docentes que predominaron en el período humanista. Todavía en los siglos XV y XVI los textos tenían una cualidad oral. A fines de esta última centuria la capacidad de recitar textos de memoria, en casos como el de los eruditos Justo Lipsio y José Escalígero, causaba asombro.  Lipsio estaba dispuesto a recitar un texto completo de Tácito con un puñal en el cuello, para que se lo clavasen si cometía alguna equivocación. Escalígero traduce oralmente al griego un texto de Marcial desde su cama.

 Pero veamos brevemente algunas de las técnicas renacentistas que facilitaban estas virtudes, tal y como las expone Anthony Grafton en el artículo que reseño.  

 Ante todo, era necesario acercarse al texto desde el punto de vista formal y desde su significado.  Según el primero,  el humanista debía examinar  las cualidades formales que fungirían como recursos nemotécnicos: la métrica, las aliteraciones o las combinaciones de sonidos llamativas; además, en su práctica cotidiana tenía que pronunciar “sensualmente” las palabras  que leía. 

 El significado se aprehendía gradualmente. Ante el alumno, el maestro parafraseaba el documento línea por línea. El contenido debía ser reducido escuetamente para garantizar el arraigo de las ideas expuestas. Luego se releía mucho más despacio, esta vez explicando mitos, hechos históricos o doctrinas. El maestro dilucidaba paso a paso el enorme rompecabezas que suponía la lógica interna del texto en cuestión.

 Lo curioso es que este proceso escapaba a la situación contextual del aprendizaje. El impresor introducía entre cada dos líneas del texto, una barra de metal para que el estudiante escribiera el resumen en latín de lo que explicaba el profesor, y dejaba márgenes amplios para hacer espacio a las anotaciones del alumno.

 A través de sus lecturas obligatorias, y a un ritmo de veinte líneas diarias, el estudiante acumulaba una masa de conocimientos a la vez que formaba una actitud y se adiestraba en el manejo de las herramientas que adquiría. El alumno debía pasar de analizar y comprender el texto a utilizarlo.

 Una de las obras más exitosas de la época, concebida como un manual de técnicas de lectura, y como una colección de textos a los que aplicar esas técnicas, fue la compilada por Erasmo: los Adagios. Erasmo no se contentó con compilar proverbios, sino que localizó las fuentes originales y las comentó. Su magna compilación  fue una de las más vendidas en la Europa septentrional, según sugieren los registros de los editores y las listas bibliográficas de los estudiantes de Cambridge del siglo XVI.

 “El lector de los Adagios podía recomendar a un amigo propenso a irritar a sus superiores ne ignen gladio fodias, que no atizase el fuego con la espada; podía convencer a algún amigo descontento con su suerte de que Spartam nactus es, hanc orna, a mal tiempo, buena cara; podía advertir al amigo incapaz de terminar una disertación de que todos los eruditos y artistas debían aprender a retirar manum de tabula, la mano del cuadro; y podía advertir a los jóvenes reyes beligerantes que dulce bellum inexpertis, la guerra es emocionante para los que no la han sufrido”(Grafton, 2001:352)

 La obra pedagógica de Erasmo era una entre otras como es el caso de la Officina, de Ravisius Textor, que reunía asociativamente pasajes históricos de la antigüedad para presentar casos de moralidad e inmoralidad a los estudiantes. La multiplicación de este tipo de obras llevó a Jean Bodin a escribir su  Methodus ad facilem historiarum cognitionem, un  sistemático método de lectura útil tanto para textos antiguos como para los modernos.

 En los inicios del siglo XVI se había logrado impedir la distribución una gran parte de los cometarios medievales incompatibles con los principios de los humanistas. Pero en lugar de eliminar dichos comentarios, los reemplazaron por otros más acordes a la nueva época. Ahora se escribían en letra humanista y no en la odiada gótica; y trataban de diversos temas, a veces con tanto arte que llegaban a competir con el texto original.    

 De hecho, la expectativa general ya no iba a ser encontrar el texto clásico en cuestión si no era acompañado de los comentarios humanistas. La glosa humanística comenzaba a ocupar el lugar que antes ocupó la de la autoridad medieval: las glosas modernas también sugerían cómo leer e interpretar el texto. Al igual que en la Edad Media, al contenido del libro se sumaba el del sistema exegético renacentista  que lo acompañaba.

 Continuará…

A pesar de las diferencias de contenido en las obras heredadas de la antigüedad, los intérpretes escolásticos habían logrado examinarlas desde una perspectiva que les confería cierta unidad. Se había creado un estilo de interpretación de textos que hacía ver aquel conjunto de libros como un sistema de proposiciones a considerar, sin tener en cuenta a los seres vivientes que los habían escrito. Los lectores renacentistas, en cambio tenían otra perspectiva: actualizar el contenido.

 Como ha explicado Anthony Grafton en su artículo El lector humanista, lo que hacía al texto interesante en el Renacimiento no era que describiera un mundo antiguo, sino la posibilidad de adaptarlo a las necesidades de la realidad moderna. El velo totalitario que los medievales habían tendido sobre los clásicos se fue haciendo jirones mientas los renacentistas se mofaban de su glosas. Vemos a Petrarca abandonando el estudio del derecho romano, indignado ante la incapacidad de los maestros de transmitir “la historia” del derecho, lo mismo que a Erasmo satirizando los comentarios medievales a la Biblia.

 Y no sólo estamos ante una manera diferente de abordar los contenidos, sino ante una nueva demanda de la forma estética de aquellos libros. Imagine que usted tiene delante un libro. Lo abre y encuentra una gran página cuyo texto se reduce a dos columnitas en el centro manuscritas con letra gótica y, alrededor, en los amplísimos márgenes, un grueso de comentarios oficiales con una letra pequeñita, orientándole acerca de cómo debe interpretar lo que lee. Ahora se comprende mejor por qué los sabios renacentistas se enojaban con sus antecesores y por qué se propusieron estandarizar un modelo de libro sin comentarios marginales que llegaría a caracterizar las colecciones humanísticas.

 Lo primero a cambiar era esa horrible letra gótica. Petrarca  detestaba aquellos diminutos caracteres, que ni el copista mismo podía interpretar, insertados en aquellos libros que el lector se llevaba a casa junto a toda “la ceguera” que lo acompañaba. Su influencia se hizo notar en discípulos y sucesores.

 Una nueva minúscula, ahora más redondeada se diseña en los inicios del siglo XV; sabios y artistas prefieren una mayúscula de aspecto “simétrico y grandioso”; eruditos y copistas inventan un nuevo tipo de cursiva que economizaba el espacio en la página. La adopción paulatina de estos tipos de letra se generalizó en toda Europa.

 Pero no sólo se transformó la letra, la estética y el diseño de los libros: las bibliotecas  cambiaron tan drásticamente como ellos. Las oscuras salas medievales con sus libros encadenados- representación material de un propósito espiritual- fueron sustituidas por amplias y e iluminadas salas de lectura.

 El papel que jugaba el libro y la lectura en el ámbito cultural renacentista se evidencia en la actitud de algunos príncipes del siglo XV como es el caso de Alfonso de Aragón, que invita a los humanistas a su corte para celebrar duelos literarios públicos; o el de Federico da Montefeltro, que gustaba de ser retratado con un libro en la mano. Este último “confesó en una ocasión a Donato Acciaiuoli que había retenido a su enviado mas de lo necesario a fin de poder leer el nuevo comentario de  Acciaiuoli sobre la Política de Aristóteles”. Como bien afirma Grafton, “la elección de lecturas adecuadas formaba parte del nuevo estilo de vida de la corte renacentista y tenía tanta importancia como saber a qué arquitecto contratar o que ropa ponerse”. (Grafton, 2001:328)

 Que la imprenta sustituyera gradualmente al manuscrito no cambió el estilo y la presentación de los textos. De hecho, los caracteres impresos imitaban a los manuscritos. Los textos clásicos se editaban con caracteres humanísticos. La intención era representar clásicamente los textos clásicos, a veces imitando en el más pequeño detalle los rasgos de los amanuenses. Este es el caso de las ediciones de Aldo Manucio, que desde sus orígenes, en 1501, reproducían la cursiva humanística.   

 Sigismund Thurzo escribía en ese mismo año, que los libros aldinos de bolsillo le habían hecho cambiar la forma de entender la literatura: eran tan manejables que podía leerlos en cualquier ocasión, y hasta le permitían galantear si así se le presentaba la oportunidad. La norma del  nuevo libro era la elegancia, la manejabilidad, su carácter práctico y su austeridad. 

 Paradójicamente, esta intención generalizada de presentar las ediciones renacentistas con una estética clásica, de hacer sentir al lector que se encontraba ante un texto auténtico en contenido y estilo tenía una curiosa característica: no constituía una imitación ni un resurgimiento de lo antiguo, sino una pura invención.

 Al lado de ciertos elementos clásicos empleados con finalidades diferentes, como es el caso de las mayúsculas epigráficas para títulos, encabezamientos o índices de materias, se hallaban recursos medievales en desuso. La caligrafía humanista no podía imitar a la antigua, sencillamente porque en la antigüedad no existían las minúsculas; en cambio, imitaban claramente la minúscula de los manuscritos carolingios, “tan sobria por su forma como poco clásica por su rigen.” En palabras de Grafton:

 “En su forma definitiva, el libro del humanista era el resultado de complejas negociaciones entre diversas partes. Los cartolai [libreros], los copistas, los artistas y los eruditos tenían cada uno su punto de vista, y los modelos medievales que se siguieron usando parcialmente ejercían de manera sutil su propia atracción, llevando a los copistas y escritores a emplear abreviaturas y sistemas de puntuación que hoy no nos parecen nada clásicos”(Grafton, 2001:330)

 Por otra parte, se continuaron usando libros que no tenían el nuevo formato. Ediciones medievales  de libros clásicos (“textos literarios más que técnicos, redactados en letra gótica, a menudo provistos de ilustraciones en las que los personajes llevan ropas modernas, y destinados más a los lectores cortesanos que a los eruditos”) ejercieron gran influencia durante el Renacimiento.

 Se daba el caso de algunos humanistas puritanos florentinos que despreciaban las ilustraciones, pero también el de lectores cortesanos milaneses que gustaban de textos clásicos, con las grandes iniciales iluminadas de los romances medievales. Así, en un Plutarco humanista, Marco Antonio lleva una armadura de caballero, Sertonio es asesinado ante un tapiz en un banquete medieval y Pirro muere entre las murallas de una ciudad italiana.

 El Esopo florentino de Gerardo di Giovanni se mostraba como un hombre moderno, y lo mismo sucedía con el resto de los personajes, que se movían en un paisaje toscano, vivían en edificios florentinos y cazaba en los exteriores de una ciudad con una catedral italiana.

 No siempre los esquemas decorativos clásicos reemplazaron a los medievales, por el contrario, estas anacronías estéticas han revelado a los estudiosos la coexistencia de convenciones medievales y renacentistas, el “deseo de actualizar el mundo antiguo y el de reconstruirlo tal como era.” Como los intérpretes, también los eruditos recrearon el mundo antiguo representándolo según sus concepciones estéticas, es decir, lo construyeron imaginariamente.

 Pero, ¿cómo surgían y circulaban los libros? ¿Era un producto exclusivamente de autores y lectores o existía todo un movimiento “empresarial” que dinamizaba su selección, edición, y distribución? ¿Cómo se configuró la industria del libro con el advenimiento de la imprenta?

 Los copistas, cajistas e iluminadores que fabricaban los libros seguían, en realidad, órdenes de empresarios y comerciantes. Eran quienes controlaban la economía editorial los que generalmente determinaban el aspecto y la forma de los libros. Pero no puede dejarse de lado que también los clientes solían tener gran influencia.

 Con la imprenta el panorama editorial se transforma drásticamente. El sistema de producción artesanal del libro se sustituye por el sistema industrial. Ahora la venta mayorista reemplaza al minorista; la producción uniforme a gran escala se instala dejando atrás la técnica artesanal de los copistas.

 “El libro se convierte así en la primera de las muchas obras de arte que son alteradas fundamentalmente por la reproducción mecánica. El lector ya no tiene ante sí un preciado objeto personal para el cual ha elegido la letra, las ilustraciones y la encuadernación, sino un objeto impersonal cuyas características han sido establecidas de antemano por otras personas. (Grafton, 2001:335)

 El lugar que ocupaban las características físicas del libro en la disposición emocional de su dueño quedará suplantado a partir de ahora por los recuerdos y experiencias personales de su propietario.

 Continuará…

 

El ámbito universitario

 Con el auge de la filosofía aristotélica en el siglo XIII el arte del razonamiento se entrona: la lógica se impone en todas partes; se cultiva la técnica de la argumentación más que la comprensión del contenido de los textos; la organización y la especialización rompen el delicado equilibrio de organización primitiva. En palabras de Hamesse:

 “Hasta en el ámbito de la propia Facultad de Teología se evidenció que, en el siglo XIV, los Comentarios bíblicos ya no le interesaban a nadie. Cambio de perspectiva, nueva mentalidad…se pasó a una lectura de naturaleza diferente.”(Hamesse, 2001: 197)

 A excepción de Bolonia, en todas partes era obligatorio pasar por la Facultad de Artes, antes de hacer la especialización. La escasa formación que traían los estudiantes a esta facultad hacía brutal el choque con las obras que tenían que aprender.

 El método de enseñanza en boga contaba con tres niveles: explicación gramatical palabra por palabra (littera), el comentario literal, para captar el sentido de la expresión (sensus) y la explicación por parte del profesor (sententia). Se suponía que de esta manera el alumno aprendiera lo necesario.

 Pero a pesar de la metodología y de los esfuerzos para familiarizar al estudiante con las ideas expuestas en ciertas obras, como es el caso de las de Aristóteles, por ejemplo, éstas continuaban siendo difíciles. Si, por una parte, los alumnos evitaban las obras originales de los autores, por otra, como todavía sucede, muchos profesores hacían lo mismo.

 Hay que destacar que el caso de los profesores medievales era comprensible. Además de que el precio del pergamino era extraordinariamente caro, existía una especie de limitación cultural que asombraría a cualquier moderno: la labor de escribir era considerada como servil. Según Hamesse:

 “Hasta el siglo XIII la mayoría de los intelectuales tenían a su servicio amanuenses o encargaban la labor de escribir a copistas de oficio, lo cual suponía otro gasto importante. Incluso en la época universitaria, cuando el acto de escribir entró obligatoriamente en las costumbres de los intelectuales, se comprueba que determinadas ordenes religiosas mendicantes prohibían a sus miembros que se pasaran el tiempo copiando textos” (Hamesse, 2001:198)

 Es cierto que algunas bibliotecas prestaba manuscritos, pero siempre en un número muy inferior a la demanda. Fue por ello que en el marco de la universidad se adoptó la solución de reproducir los textos por exemplar y pecia. Por supuesto, bajo una vigilancia que garantizara que las copias no tergiversaran los contenidos. Pero los estudiantes ya le habían cogido el gusto a los resúmenes; otra de las costumbres verificables en el ámbito universitario contemporáneo.

 

Pero veamos más detenidamente este interesante pasaje de la historia medieval, tal y como lo presentan Lucien Febvre y Henri-Jean Martin en su paradigmática obra La aparición del libro.

 La universidad medieval creó un sistema de préstamo de copias, que debían ser cotejadas y revisadas con mucho cuidado. El manuscrito que servía de base, es decir, el exemplar, se devolvía al estacionario, quien se ocupaba de alquilarlo. Como las copias eran hechas a partir de un modelo único, se evitaban de este modo alteraciones del texto.

 Si un estudiante quería hacer copiar un exemplar, debía alquilarlo al estacionario, pero, atención, la obra no se entregaba en su totalidad. Para evitar que un exemplar estuviera demasiado tiempo en manos del estudiante, y garantizar de este modo que una obra pudiera ser copiada simultáneamente, los estacionarios alquilaban sólo partes de ésta, es decir, cuadernos llamados peciae (piezas).

 La universidad fijaba los precios de estos cuadernos y los estacionarios no podían alterarlo. Todo el que así lo deseara tenía el derecho de alquilarlos. Si un exemplar resultaba defectuoso se retiraba inmediatamente de la circulación. Este sistema se mantuvo hasta el final de la Edad Media. Como apuntan H.-J. Martin y L. Febvre, 

 “fue en el marco de estas instituciones donde se introdujo la imprenta, bajo el auspicio de las autoridades universitarias. Para éstas, en efecto, en sus inicios las prensas debieron representar un medio cómodo para multiplicar los textos con mayor rapidez y fidelidad que el sistema de la pecia, por ingenioso que fuera” (Martin y Febvre 2005: XXVIII-  XXIX)

El sistema de exemplar y pecia  no era el único por el cual los estudiantes adquirían los textos necesarios para sus clases. Un interesante trabajo de Paul Saenger  titulado La lectura en los últimos siglos de la Edad Media, muestra que el dictado, además de servir como procedimiento didáctico para enseñar a ortografía y caligrafía, servía para la producción universitaria de libros.

 Cuando este último era el caso, se organizaban sesiones especiales previas a la lección, como sucedió en la universidad de Lovaina, en 1425, donde los libros y las bibliotecas eran notablemente insuficientes. Algunas consecuencias de este método se hicieron notar cuando la universidad de París, en 1355, se quejaba de que la excesiva lentitud de las lecciones para que los alumnos tomaran sus notas, interfería en la calidad del aprendizaje. 

Las auctoritates y los florilegios medievales

 Los notabilia, es decir, los pasajes más importantes, se comenzaron a extraer de los libros oficiales. Los ejercicios en la universidad presuponían el conocimiento de las “autoridades” por parte de los estudiantes. Si se pretendía “atrapar” algo en clase, era necesario haberse preparado con antelación. El pensamiento personal tenía que ser el resultado de haber procesado el pensamiento oficial.

 En los inicios de la orden de los dominicos, Jordano de Sajonia prohibió  a los hermanos más jóvenes la lectura de filosofía, a no ser que algún experimentado maestro de la orden pudiera explicársela y comentarla. Sólo se tenía libre acceso a las obras propiamente teológicas. 

 Algunas órdenes religiosas promovieron la creación de florilegios para evitar el riesgo que suponía la libre lectura: la mala interpretación de ideas filosóficas podría conducir a contradicciones con las doctrinas cristianas. Los religiosos se encargarían de componer compilaciones con pasajes que no ofrecieran ambigüedad.

 Estas selecciones servirían incluso a algunos papas. Juan XXII (1316-1334) las empleaba con frecuencia. Claro, en este caso el pontífice conocía muchas de las obras originales. De hecho, en uno de sus sermones se queja de que sus detractores le criticaran haciendo uso de aquellos epítomes.

 En los inventarios de la biblioteca papal de Avignon se podía encontrar numerosos florilegios. Se sabe incluso que muchos papas encargaban ya no sólo selecciones, sino compilaciones de extractos a las órdenes religiosas. Pero también reyes, como Roberto de Anjou y nobles, como el duque Federico de Urbino (que en el siglo XV encargó al dominico Jordán de Bergomo un florilegio de Aristóteles),  hicieron lo mismo.

 Con el paso al Renacimiento la ratio comienza a prevalecer sobre la auctoritas. La enseñanza de la lógica continúa ganando terreno y se notan cambios en la actitud de los intelectuales ante las autoridades. Los humanistas prefieren el contacto directo con los originales. No obstante, esto no significa que se haya eliminado el uso de los florilegios, por el contrario, el género se diversifica. Tanto los predicadores como los letrados acudían a resúmenes y en la enseñanza se mantuvo su empleo.

 Ya a finales de la Edad Media se prefiguran gustos literarios que se generalizarán en el Renacimiento. Comienza ahora el paulatino regreso de los textos eróticos, favorecidos por la instauración de la lectura en silencio, es decir, de la misma modalidad que se había consolidado en los piadosos monasterios. Un tipo de espiritualidad diferente se gesta; el equilibrio de esa peculiar dinámica medieval entre el cambio y el reposo, se quiebra. A partir de entonces, las cosas serán diferentes.

Página siguiente »

Seguir

Recibe cada nueva publicación en tu buzón de correo electrónico.